Altınoluk: İslâm içerisinde Modernist çizgi deyince neyi anlamak lâzım, isterseniz buradan başlayalım.

E.S: İslam dünyasında tarihin muhtelif dönemlerinde fikrî ve toplumsal anlamda bir takım inkıta dönemleri var. (Felsefe ve tercüme hareketleri ve) Moğol istilası vb. gibi. Bu inkıta dönemlerinin her birinden sonra İslam Ümmeti sahip olduğu dinamikler sayesinde yeniden toparlandı; yeniden selefî anlamda İslamî öze dönüşü hedefleyerek, bunu kısmen tarihî süreç içerisinde gerçekleştirdi. Fakat İslam dünyası tüm bu fetret dönemlerinin sonunda ve belki de son ve en önemli ayağı olarak modern zamanların getirdiği bir retorikle karşılaştı. Bu, aynı zamana İslam dünyasının fikrî, siyasî, ekonomik, askerî anlamda ve hayatın her alanında Batı karşısında zayıfladığı bir döneme tekabül ediyordu. Fakat, çok enteresandır; İslam dünyasının tarihte gerçekleştirdiği "Selef'e dönüş, "öze dönüş, "Sadr-ı İslam'a dönüş" hareketi modern zamanlarda bir türlü kendini gösteremedi. Bunda Batı'da geliştirdiler, modern zamanların teknikleri, ilmî faaliyetleri, bilinç süreçleri çok etkin bir rol oynadı. Çünkü artık Müslümanlar, "Neden Sadr-ı İslam'a dönmeliyiz?" sorusunu da sormaya başladılar. O zaman (tarihte) bu soru sorulmuyordu. "İdeal İslam orasıdır, oraya dönmeliyiz" deniyordu. Ama bugün, daha doğrusu bizim, Modernite'yle başlayan serüvenimiz, bu anlayışı da sorgulayarak başladı. "Neden Sadr-ı İslam?" "Neden Asr-ı Saadet?"



İslam dünyasının yaşadığı ekonomik ve sosyal zaafiyetler, belki siyasî karmaşalar, dünyanın yaşadığı konjonktür, İslam dünyasını, İslam'ı sorgulamak gibi bir konuma getirdi. Bunda klasik oryantalist hareketin rolü çok büyük. Aynı zamanda Müslümanlar'ın kendi dinamiklerinden haberdar olamamalarının ve bu dinamikleri sağlıklı bir şekilde işletebilen otoritelerden yoksun bulunmalarının getirdiği çok büyük bir dezavantaj da var.



Yani tarihte bir Mu'tezile hareketi var idiyse, bunun karşısında el-Hasanü'l-Basrî var idi, veyahut İmam el-Eş'arî, İmam el-Mâturîdî var idi. Dengelemek kolay oluyordu o zaman. Yahut bir Felsefe hareketi vardı, ama bu Felsefe hareketinin karşısında bir el-Gazzâlî vardı.



Bugün topyekün bir fikrî tasallut ve taarruz karşısındaki İslam dünyası kendini gerçekleştirebilecek bu tür otoritelerden mahrum bulunuyor. Dolayısıyla İslam dünyası, klasik Oryantalizm'in dayattığı soruları sorgulayamadı. Yani "Niye bu soruları sormalıyız?" sorusunu soramadı. Böyle olunca da o soruları bir "fenomen" olarak kabul etti. Bu sorular üzerine bilincini ve zihnî faaliyetini inşa etmeye başladı. İşte İslam dünyasına Modernizm'in girişi kısaca böyledir diyebiliriz.



Altınoluk: Yani Modernizm, Oryantalizm'in İslam'ın önüne koyduğu sorular üzerindeki zihnî mesai ile başlıyor.



E.S: Bu sorular sorgulanmadı. Bu soruların tarihsel, felsefî, sosyal arka planı sorgulanmadı. Çünkü bunu yapacak birikimden, tecrübeden ve derinlikten mahrumdu İslam dünyası. Zaten dikkat edilirse İslam dünyasında ilk uç veren Modernist hareketler, Ümmet'in Batı karşısında derlenip toparlanması gibi son derece yüzeysel argümanlara dayanıyordu.



Altınoluk: Modernist hareketin ilk çıkışında bir bakıma kendini savunma içgüdüsü var. Yani "İslam Ümmeti nasıl toparlanır" sorusu var.



E.S: Fakat bu, çok donanımlı bir arka plana sahip olmayan bir tavır. "Batı bizi teknolojide geçtiyse, biz de bunu yapabiliriz; Batı bugün bize fizik olarak hegemonya kurmuşsa, bu hegemonyayı biz Müslümanlar olarak dengeleyebiliriz" şeklinde. Bu, fiziksel planda böyle. Bunun felsefî, tarihsel, sosyal arka planı sorgulanmadı, araştırılmadı; belki dikkat bile edilmedi. Dolayısıyla bu çabalar Oryantalizm'in bilimsel verileriyle desteklenen Batı hegemonyası karşısında en küçük bir direnme dahi gösteremedi. Ve İslam dünyası bugün müşahede ettiğimiz noktaya geldi.



Altınoluk: Oryantalizm o dönemde İslam dünyasının önüne ne tür sorular koydu?



E.S: Hristiyanlık sistemleştirilmiş bir teoloji ve bunun uzantısı olarak sistemli bir yapı arz eden normatif kurallar bütünü olmaktan uzaklaştırıldığı için her türlü felsefî harekete, her türlü dış müdahaleye açık bir yapı arz ediyordu. Bu süreç özellikle Hristiyanlık bağlamında Protestan hareketin uç vermesiyle birlikte müthiş bir hız kazandı. Daha önce Kilise'nin bir tekeli söz konusuydu. Kilise belli bir çerçeve içerisinde tutarak Hristiyanlık üzerindeki egemenliğini, belirleyiciliğini sürdürüyordu. Fakat Protestanlık'la birlikte Hristiyanlık üzerine söz söyleme yetkisi Kilise'nin elinden alındı; kitlelere yayıldı. Bunda İncil'in orijinal dilden tercüme edilmesinin çok büyük bir etkisi var şüphesiz.



Hristiyanlık, var olmak amacını gerçekleştirmek uğruna kendisini her türlü müdahaleye açık tuttu. Hristiyanlığın Roma hukuku ile gerçekleştirdiği izdivaç, evet onu bir büyük medeniyetin dini yaptı; ama o, artık kendisi olmayan bir dindi.



Batı'da, özellikle Aydınlanma'dan sonra bilimsel bilginin arz ettiği önem ve ağırlık, dolaysız bir şekilde Hristiyanlığı da cazibe alanı içinde, etki alanı içinde tuttu. Ve Hristiyanlık, bilimsel bilginin verileri ışığında sorgulanmaya başladı. Protestanlık buna uygun bir ortam hazırladı. Rasyonel akıl Hristiyanlığı insan aklının verilerini ve pozitif verileri mihenk alarak sorgulamaya başladı. Hristiyanlığın, felsefî arka planı da olan bu sorulara ve sorgulamalara verebileceği hiç bir cevap yoktu. Onaylamak dışında pek bir tavrı da söz konusu olmadı. Böyle olunca da Batı'nın İslam dünyası üzerinde kültürel, sosyal, ekonomik... hegemonya kurma arzusu, hiç bitmeyen bu arzu Oryantalist çalışmaları da yedeğine alarak Hristiyan dünyasında yaşanan ve kısaca arz etmeye çalıştığım bu tecrübeyi İslam dünyasına ihraç etmeye kalkıştı. Aynı zamanda bu, İslam dünyasının askerî, kültürel, ekonomik ve zihnî anlamda zayıf olduğu bir döneme tekabül ediyordu.



Altınoluk: Oryantalizm'in sömürgeci çizgi içerisindeki faaliyetini biraz vurgulayabilir miyiz? Yani kolonyalist, sömürgeci hareket oryantalist hareketlere nasıl baktı?



E.S: Oryantalist hareketleri besleyen arka plan şüphesiz bu koloniyalist mantık idi. İslam dünyası fizik anlamda yeterince sömürülemiyor ve kontrol altında tutulamıyorsa, o zaman bilinç düzeyine inilmeli ve bu seviyede yeni bir hareket başlatılmalıydı. Aslında Oryantalistler'in yaptıkları da bu "yeni bilinc"i oluşturmaktan ibarettir. Buradan, Oryantalistler'in yaptığı İslamoloji çalışmalarını küçümsemek gibi bir sonuç çıkarılmamalı. Müslümanlar'ın, özellikle modern dönem Müslümanları'nın belki havsalalarına sığmayacak çalışmalar yaptılar.



Altınoluk: Bu hakikaten İslamî ilimlere katkı amacını mı taşıyordu? Burada bir sorgulama yapmak gerekmiyor mi?



E.S: Tabii ki hayır. Bu çalışmalar belli bir ideolojiyi gerçekleştirmek için yapıldı. Belli bir amaca hizmet etmek için yapıldı. İslam dünyasının fizik anlamda ulaşılamayan yerlerine bilinç anlamında ulaşmak için, yani bu faaliyetler Müslüman'ın bilincini çözümlemek için yapıldı.



Modern İslam anlayışının kendi geleneğine –bu tasnif üzerinde de belki ileride durmak lazım– gönderdiği sorgulamalardan iki tanesi dikkatimizi çekiyor. Birincisi teolojik tartışmalar bağlamında İmam el-Eş'arî'nin pozisyonu, kincisi fıkhî tartışmalar ve hadis tartışmaları bağlamında İmam eş-Şâfi'î'nin pozisyonu. Rasyonalist akım, Allah'ın iradesinin insanın iradesi ile arz ettiği durum konusunda yeteri açıklamayı getiremiyor. Mesela modernist Müslüman, İmam el-Eş'arî'nin determinizminden ve İmam eş-Şâfi'î'nin hadisçiliğinden sürekli şikâyet eder durur. Modern Müslüman için bunu açıklamak gerçekten zordur.



Bunu niçin söyledim? Batı'daki Modernist çalışmaların bize sunduğu veriler bu türlü özel konularda gerçekten problem arz ediyor. Eğer Allah'ın iradesi söz konusuysa, o zaman insan aklının belirleyiciliğinden, fonksiyonundan ve gücünden eni konu şüphe etmemiz gerekecek. Oysa Modernizm başlı başına rasyonalist bir arka plana dayanıyor. O zaman bu arka plana ve bu arka planın sunduğu verilere zıtlık teşkil eden argümanlar ve kişiler kötüdür, zararlıdır gibi bir şey ortaya çıkıyor. İşte Modernizm'in İslam dünyasına ihraç ettiği ya da İslam dünyasının Modernist jargondan ithal ettiği sorular İslam dünyasının kendi geçmişine ve tarihine yönelik, ama oryantalist orijinli sorular. Bunu açmamız gerekecek, çünkü bu önemli.



Bir kere en temelde vahiy üzerinde eni konu bir belirsizlik var. Daha doğrusu bu belirsizlik üzerine inşa edilmiş sorular var. Vahiy süreci nasıl gelişiyor, nasıl oluşuyor; bunu bir fenomen olarak kabul etmek doğru mudur? Akıl bu vahiy olgusunu nasıl açıklayabilir? Hz. Peygamber (s.a.v)'in, ya da genelde peygamberlerin vahiy sürecine bir katkısı var mıdır, bir dahli var mıdır, varsa ne boyuttadır? Yoksa peygamber-vahiy ilişkisini nasıl anlamlandırabiliriz? Bu çok temel sorular üzerine diğer soruları bina ettiler. Kur'an'ın, bugün de yoğun olarak tartışıldığını gözlediğimiz tarihsellik problemi bağlamında arz ettiği durum nedir? Özellikle normatif hükümler söz konusu olduğunda Kur'an'ın tarihselliği, Kur'an'daki normatif hükümlerin tarihselliği ne ölçüde doğrudur, ne ölçüde kabul edilmelidir? Ardından Sünnet ve Hadis üzerindeki sorular... Temelde Hadis ve Sünnet, Batılı araştırmacının gözünde "tradition"dan ibaret olduğu için Batılı buna, her türlü bağlayıcılıktan ve yazılı hale getirilmiş kurallar bütün olmaktan uzak bir "gelenek" olarak bakar.







Altınoluk: Oryantalizm Kur'an'a nasıl bakıyor? Resulullah (s.a)'a nasıl bakıyor? Oryantalizm'in bu alanlarda getirdiği sorular nedir? Bunların bizdeki modernist çizgiye taşınan boyutları nelerdir?



E.S: Oryantalist hareket dediğimiz şey, temel argümanları itibariyle yeknesak bir yapı gibi görünüyor; ama böyle olmadığı için temel argümanlar üzerinde konuşmak daha tutarlı olacak.



Buna göre Kur'an, büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.v)'in tecrübî sezgilerinin bir sonucudur. Dolayısıyla Kur'an'ın normatif özelliği, ahlakî prensipler vaz eden nassları tamamen Hz. Peygamber (s.a.v)'in sezgisel duyuşlarından kaynaklanan birer veridir. Tabii ki Peygamber (s.a.v) çok zeki birisidir. Gözlemler yapan, belli bir birikimi olan, ilk dönemlerde ticaret yapması hasebiyle farklı kültürlerle temaslarda bulunan, böyle bir imkâna sahip olmuş birisidir. Dolayısıyla, çok genel hatlarıyla O'nun Kur'an diye insanlara ilettiği şey, bu derin tecrübelerin ve derin sezgilerin sonucudur. Sünnet bunların pratiğe yansımış halidir; bizzat Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından pratize edilmiş halidir. Yani "ben size şunları şunları söylüyorum; ama bu teorinin pratiği de şudur" şeklinde... Amelî Sünnet olarak Sünnet'in arz ettiği durum budur.



Oryantalist çalışmada Hadis çok enteresan bir durum arz ediyor. Müslümanlar'ın, üzerine sistem oturttukları, inşa ettikleri bir "ruh" var. Bu ruh, Kur'an ve Sünnet, yani Amelî Sünnet. Kur'an ve Sünnet insanlara bir bakış açısı kazandırıyor; bir meleke kazandırıyor. Ve insanlar bu melekeyi işleterek karşılaştıkları nev-zuhur olaylarda tavır ortaya koyuyorlar; sonra bu tavır hadisleştiriliyor. Zamanla bir Talmud tecrübesi yahut Mişna tecrübesi gibi gelecek nesilleri bağlayıcı bir karakter kazanıyor. Yahut istikrar kazandırıcı bir unsur olsun diye bunları hadisleştiriyor; bu, kültür tarafından otomatik olarak hadisleştiriliyor. Yazılı hale dönüştükten sonra da belli bir kutsallık kazanıyor. Tabii buna dokunmak mümkün olmuyor. Olsa olsa bunu "yorumlamak" söz konusu oluyor; o da ehil bir zümreyle sınırlı kalmak şartıyla.



Oryantalistler'in bu bakışına yardımcı olabilecek gibi görünen; ilk anda hadisler ya da uygulamalar arasındaki farklılıklar, teolojik yaklaşımlar arasındaki ayrışmalar, Kelam ekollerinin mücadeleleri, hatta aynı ekole mensup insanların birbirleriyle mücadeleleri, ihtilafları gibi konulardır. Daha doğrusu bu konular öyle değerlendirilmeye müsait gibi algılanır. Tabii bu, aynı zamanda müslüman Modernistler'in çok iştiyakla, iştahla kullandıkları bir argümandır. Eğer Batı'daki modern oryantalist hareket hakkında bu söylediklerimiz bir taban oluşturabilecekse, bunun üzerine müslüman Modernistler'in söylediklerini tahlil edebiliriz.



İslam dünyasındaki modernleşme faaliyetleri, ne gariptir ki önce zihnî olarak başlamadı; önce pratik olarak başladı. Osmanlı'daki askerî teşkilatın düzenlenmesi, belki idari yapıda bazı düzenlemeler... Belki burada şunu da tespit etmemiz gerekiyor: Batı'nın fiilî hegemonyası altında bulunan bölgelerdeki modernist faaliyetlerle, Batı'nın fiilî tasallutu altında bulunmayan bölgelerdeki faaliyetler birbirinden farklı. Yani bir Hindistan'ın Seyyid Ahmed Han'ı ile Türkiye'nin Ziya Gökalp'i, Namık Kemal'i, Mısır'ın Muhammed Abduh'u, Reşid Rıza'sı İslam Modernizmi adına birbiriyle kimi noktalarda bağdaşmaz tavırlar gösterebiliyorlar. Bu, muhatap oldukları Batılı tasallutun doğrudan ya da dolaylı olmasıyla olduğu kadar, yaşanan modernleşme tecrübelerinin yerel bazlarda arz ettiği değişikliklerle de ilişkilidir. Dolayısıyla müslüman Modernistler'in İslam dünyasına getirdiği yaklaşımlar da birbirlerinden farklılıklar arz ediyor.



Az önce bir kaç isim saydık; bunlara Mısır'da Ali Abdürrâzık'ı, eklemek mümkün, Muhammed Hüseyin Heykel'i eklemek mümkün, Kazan'lı Musa Carullah Bigiyef'i eklemek mümkün, Hindistan ve Pakistan'dan (pek çok isim yanında) Muhammed İkbal ve Fazlur Rahman'ı ve de Türkiye'deki son dönem hareketleri eklemek mümkün.



Modernizm'in belki de en trajik tarafı, çok önemli, çok büyük, çok temelli iddialara sahip olmasına karşın bunları ve çözüme ilişkin teklifleri bütüncül bir yapıya kavuşturamamış olmasıdır. Bu, her bölgenin Modernizm'ine göre böyledir, hatta tek tek her bir moderniste göre böyledir. Bu, bana göre çok doğru bir ifadedir. Dünyada yeknesak bir Modernist İslam hareketi yok; her bölgenin, hatta her şahsın kendine özgü bir Modernist İslam anlayışı var.



Altınoluk: Oryantalizm'in İslam dünyasının önüne koyduğu sorular İslamî alandaki Modernist çizgiye hangi çerçevede yansıdı? Yani bunlar İslamî modernist çizgide nasıl şekillendi, nasıl formüle edildi? Diyelim ki Oryantalist çizginin vahiy ve Kur'an değerlendirmeleri var; o nasıl formüle edildi?



E.S: Kur'an vahyi bağlamında Modernizm'in en gözde temsilcisi Fazlur Rahman söz konusu olduğunda çok enteresan bir durum çıkıyor karşımıza. Fazlur Rahman'a göre vahyin ilahî kaynaklı olduğu kesin.



Altınoluk: Bu noktada Oryantalistler'den ayrılıyor...



E.S: Evet ayrılıyor. Fakat vahyin Hz. Peygamber (s.a.v)'de zuhur ediş biçimi çok eksantrik bir durum arz ediyor.



Fazlur Rahman diyor ki: Eğer Kur'anî ifadesiyle vahiy Hz. Peygamber (s.a.v)'in "kalbine" gönderilmişse, bu bize, vahyin Hz. Peygamber (s.a.v)'in kalbine gelinceye kadar linguistik bir boyutu olmadığını gösterir. Belki vahiy kelimelerle işitiliyordu, ama bunlar mental [zihnî] kelimelerdir. Tamamen Hz. Peygamber (s.a.v)'in sezgisel tecrübesiyle, ruhî dünyasıyla ilgili bir süreç ve vahiy Hz. Peygamber (s.a.v)'in dilinde kelimelere dökülüyor.



Altınoluk: Fazlur Rahman'a göre kelime kalıbına Hz. Peygamber (s.a.v)'in dilinde dökülüyor...



E.S: Evet, Fazlur Rahman'ın bu konudaki görüşleri arasında bir çelişki de her ne kadar söz konusu edilebilirse de, çok net olmamakla birlikte tebellür eden görüşüne göre vahiy bizim Kelam ulemasının Kelam-ı Nefsî dediği bağlamda Allah Teala'ya aittir; ama işin lafzî boyutu, Kelam-ı Lafzî seviyesi Hz. Peygamber (s.a.v)'de vücut bulmaktadır. Bu beni epey düşündürdü.



Altınoluk: Fazlur Rahman Oryantalist çizgiyle sentez yapıyor yani...



E.S: Evet (bir anlamda) sentez yapıyor. Şimdi bu Kelam-ı Nefsî - Kelam-ı Lafzî tartışması aslında ilk bakışta miadını doldurmuş, modası geçmiş bir tartışma. Fazlur Rahman gibi pratikle [aktüel olanla] ilgilenmekten başka bir şey için vakti olmaması gereken birisi niye bu tartışma ile ilgilendi diye doğrusu epey düşündüm. Vardığım sonuç şu oldu: Fazlur Rahman'ın bu yaklaşımını çağdaş anlama yöntemleri ile, hermenötik teknikleri ile irtibatlandırdığımızda ortaya şu çıkıyor: Fazlur Rahman'a göre "anlama" faaliyeti –belki teknik bir detaya iniyoruz ama bu, konuyu netleştirmek bakımından önemli– metnin sahibini tanımak kadar, metnin oluştuğu sosyal ve tarihî çevreyi tanımakla da doğrudan ilgilidir.



Bunu Kur'an'a uyarlarsanız Allah Teala'nın vahyi gönderdiği zamandaki sosyal ve kültürel arka plan çok önemli. Fazlur Rahman "murad-ı ilahî"den çok fazla bahsetmez. Özellikle normatif hükümler bağlamında böyle bir tabir kullanmaz. Yani "Allah bu ayetle şunu murad etmiştir" veya "Allah'ın muradını gerçekleştirmek için şunlar şunlar olmalıdır" gibi bir mantık yok. İşte bu, çağdaş hermenötik veyahut yorumsama yöntemleri ve teorileri karşısındaki tavrını yansıtıyor onun. Eğer bir metni ideal bir biçimde anlamak istiyorsak, metin sahibini ve metin sahibinin içinde bulunduğu sosyo-kültürel şartları ve metnin oluştuğu sosyo-kültürel şartları –"çevresel şartlar" diyor buna– bilmemiz gerekiyor.



Altınoluk: Diyorsunuz ki, Fazlur Rahman'da "murad-i ilahî" kavramı yoktur. Metin sahibi Allah Teala olduğuna göre O'nun muradını anlamak gerekmiyor mu?



E.S: İşte bu problemi vahiy kavramına getirdiği açıklamalarla çözüyor Fazlur Rahman. Vahiy potansiyel olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'in içinde, ruhunda, kalbinde mevcuttur. İhtiyaç hasıl olduğunda, hadise meydana geldiğinde bu Hz. Peygamber (s.a.v)'in bilincinde yahut ruhunda kelimelere dönüşüyor ve kelimeler halinde dışarıya aksediyor diyor.



Altınoluk: Peki o zaman Peygamberimiz'in içinde kalan vahiy de vardır...



E.S: Potansiyel olarak evet.



Altınoluk: Potansiyel olarak... Yani yeni deyimle "güncelleşmeyen" vahiy de var...



E.S: Aslında ben ikinci çalışmamda bu soruyu sık sormaya çalıştım. Bu, çok önemli bir noktadır; açılması gerekir. Eğer Hz. Peygamber (s.a.v) vahyin her hangi bir yerinde, vahiy sürecinin her hangi bir noktasında bir belirleyiciliğe sahipse bu nedir ve boyutları ne kadardır? Hz. Peygamber (s.a.v) vahyi mental anlamda, linguistik anlamda belirliyorsa bu bir "yetki" midir, "sorumluluk" mudur? Eğer "yetki" ise onda artırma, eksiltme olması da gerekir. Çünkü doğrudan vahyi O belirlemektedir. Eğer bu bir "sorumluluk" ise, bunu Hz. Peygamber (s.a.v)'in murad-ı ilahî'ye uygun belirlediğinden nasıl emin olacağız? [İlahî kontrol bu sürecin neresinde ve ne şekilde devrededir?] Bunun gibi temel sorular Fazlur Rahman'da karşılıksız kalıyor. Bu konuyu özellikle böyle muğlak bırakıyor.



Altınoluk: Niye muğlak bırakıyor?



E.S: Kanaatime göre çözümleyemediği için.



Altınoluk: Acaba bunun için mi, yoksa Fazlur Rahman'ın bu tarz bir vahiy yorumundan varmak istediği bir sonuç var da onun için mi? Diyelim ki normatif kuralları tarihteki şartlara indirgiyor. O zaman Fazlur Rahman zamanına Kur'an'dan sarf-ı nazar edilerek çok geniş bir değerlendirme alanı kalıyor. Fazlur Rahman bunu düşünmemiş olabilir mi?



E.S: Kanaatime göre ya Fazlur Rahman bu konudaki fikirlerini netleştiremeden dünyadan ayrıldı, ya da bunu Fazlur Rahman uzmanlarına bıraktı. Onun çeşitli vesilelerle ifadeye koyduğu görüşleri Fazlur Rahman uzmanları belki bir senteze ulaştırabilirlerse bunu netleştirebileceklerdi. Aslında çok enteresandır; Fazlur Rahman Ehl-i Sünnet'in bu konudaki görüşüne de her fırsatta çatar. Mesela bir yerde der ki: Ehl-i Sünnet vahyin Hz. Peygamber boyutunu küçümsemiştir. Bu, üzerinde çok durulmasını hak eden bir ifade. Eğer Ehl-i Sünnet vahyin Hz. Peygamber (s.a.v) ile ilgili boyutunu "küçümsemiş"se bunun sebebi ve sonucu nedir; aksi halde ne olurdu? Bu sorular açık değil.



Altınoluk: Konu biraz mücerret kalıyor. Yani Fazlur Rahman diyor ki: Vahyin insana ulaşmasında Hz. Peygamber (s.a.v)'in –seçici belki değil mi?– somutlaştırıcı, belirleyici bir rolü var. O günün şartlarına uygun düşecek vahyi kalbinden Rasulullah çıkarıyor. Bir bakıma böyle. Ehl-i Sünnet Rasulullah'ın bu rolünü görmezden geliyor diyor Fazlur Rahman.



E.S: Tabii burada Fazlur Rahman'ın savunacaklar için bir hareket alanı mevcut. O da şu: Fazlur Rahman hiç bir zaman vahiy Hz. Peygamber (s.a.v)'in belirleyiciliğinde ifadeye dökülüyor demiyor. Şunu diyor: Vahiy Allah kelamıdır; ama aynı zamanda normal olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'in de kelamıdır. Bu kadar karmaşık, bu kadar belirsiz ve bu kadar muğlak bırakıyor.



Altınoluk: Peki Ehl-i Sünnet'e yönelik suçlama yerinde bir suçlama mı?



E.S: Bana göre değil. Bu tartışma o zaman vahiy konusunun sınırlarını aşar ve bütünüyle "din" olgusunu tartışma gündemine getirir. O zaman oturup dini yeniden tanımlamamız gerekir. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet'in bu konudaki tavrı Hz. Peygamber (s.a.v)'in vahiy karşısındaki konumunu "küçümsemek" değil, tamamen "nötralize" etmektir. Hz. Peygamber (s.a.v) kendisine vahiy geldiği anda nötrdür. Bu o kadar böyledir ki, ayette, "Vahiy geldiği zaman onu hemen kapıvermek [ezberlemek] için acele edip dilini oynatma. Çünkü onu senin (kalbinde) toplamak ve (dilinde) okutmak bize aittir" buyuruluyor.[1] çok enteresan. Bu, Ehl-i Sünnet'in hem Kur'an vahyi, hem de Sünnet'in kaynağı konusundaki görüşlerini temellendiren belli başlı ayetlerden birisidir.[2]



Altınoluk: Rasulullah'tan ayrı bir Kur'an gerçeği, vahiy gerçeği var.



E.S: Ve bu, Resulullah'a kelimeler halinde geliyor. Resulullah bunu almak için dudaklarını kıpırdatıyor.



Altınoluk: Yani Kelam-ı Nefsî de Kelam-ı Lafzî de ilahîdir...



E.S: Bu o kadar net ki!.. Buna benzer başka ayetlerden de aynı hüküm çıkıyor.



Altınoluk: Peki Fazlur Rahman'ın bundan vardığı sonuç ne? Rasulullah'ın vahyi belirlemesinden nereye gelmek istiyor? Ve kendi bulunduğu zamanda bunu gündeme getirmesinin sebepleri ne olabilir?



E.S: Bu sonucu kendisi çok net bir biçimde ifade etmiyor. Ama az önce de dediğim gibi çağdaş anlama ve yorumsama teknikleri ile bunu ilişkilendirdiğimiz zaman ortaya şu sonuç çıkıyor: Kur'an tamamen indiği dönemin sosyo-kültürel sorunlarına çözüm getirmiştir. Hatta Kur'an vahyini belirleyen bir müşrik Mekke arka planı vardır. Kur'an vahyini bunlardan soyutlayarak anlamanız mümkün değildir; bunları bilmeniz gerekir. Kur'an, geldiği dönem için hem ahlakî hem de normatif hükümler içeren bir kitaptır. Ama bizim için ne ahlakî ne de normatif hüküm içerir; prensip de içermez.



Altınoluk: O zaman bağlayıcılığı da ortadan kalkıyor...



E.S: Tabii.



Altınoluk: Esasında Batı'ya karşı bir eziklik duyan İslam dünyası böylece Kur'an'ın, yollarını tıkadığı fikrinden kurtulacak, önlerine bir özgürlük alanı çıkacak; orada istedikleri gibi, kendi aklî ölçülerinde bir alan meydana getirecekler.



E.S: Kur'an'ın bağlayıcılığını ilahî vasfıyla bütünleştirerek başka türlü aşmanız mümkün değil çünkü.



Altınoluk: Bu, Kur'an'ın var oluşunu çok anlamsız hale getiriyor. Diyelim ki Kur'an'ın Asr-ı Saadet için var oluşu anlamlı; çünkü o tarihsel zeminde bir anlam ifade ediyor. Peki Fazlur Rahman için ne anlam ifade ediyor Kur'an?



E.S: Fazlur Rahman için Kur'an'ın ifade ettiği anlam şu: Bunu çok net söylüyor, hatta bu konuda bazı Modernistler'e de sitem ediyor. Diyor ki: "Bazı Modernistler, Kur'an'dan doğrudan ahlakî prensipler çıkarabileceğimizi zannettiler. Aslında Kur'an ahlakî hükümler bağlamında bize prensipler dahi sunmaz. Çok genel ve soyut bazı yönlendirmelerde bulunur. Biz, ondan hareketle önce ahlakî ilkeleri çıkarmalıyız." Bu, Fazlur Rahman'ın düşünce dünyasının da bir özeti aslında. Kur'an'a, ondan genel ahlakî prensipler çıkarmak için başvurmalıyız. Bu konuda Kur'an bize rehberlik eder. Bu ilkeleri çıkardıktan sonra Kur'an'ın kapağını kapatırız. Bu ilkeler üzerine bir Teoloji kurarız. Ve yine bu ilkeler ve Teoloji üzerine de Hukuk inşa ederiz. Formül bu.



Altınoluk: Hangi dönemde yaşanıyorsa, o dönemin insanının inisiyatifine bırakıyor...



E.S: Ahlakî ilkeler evrenseldir, tarihler ve coğrafyalar üstüdür diyor. Bu, Fazlur Rahman'a bir hareket alanı açıyor gibi gözükse de, belki burada o büyük bir handikapa düşüyor. Bir şey daha diyor: Bu ahlakî ilkelere ulaşmak için iman şart değildir. Yani ahlakî ilkelere, iman olmadan da, objektif bir zihnî faaliyetle ulaşabilirsiniz.



O zaman bir insanı Müslüman ve bir toplumu İslamî kılan nedir? Yahut Müslüman'ın bilincindeki Allah, yetkileri elinden alınmış, sadece Tabiat olaylarına hükmeden bir muktedir midir, soruları çıkıyor ortaya. Bütün bunları düşünürken benim aklıma şu hadis-i şerif geliyor: "Sizden öncekilerin yollarına, ["sünnet"lerine] tabi olacaksınız..."[3] Dikkat edilirse Yahudiler'in Talmud, Hristiyanlar'ın İncil tecrübesi, sonunda Müslümanlar bağlamında Kur'an'a uygulanır oldu.



Altınoluk: Yani insanın Allah ile olan vahiy ilişkisini koparmış oluyorlar.



E.S: Elbette.



Altınoluk: Ve Kur'an, isterseniz, dilerseniz bir başvuru kitabı öyle mi?



E.S: Fazlur Rahman'a göre Kur'an bir "başvuru kitabı" değil; sadece ahlakî ilkeleri bulup çıkarmak için kendisine başvuracağımız bir rehberdir. Onun dışında Kur'an'ın insan hayatı bakımından hiç bir belirleyiciliği yoktur.



Altınoluk: Peki Rasulullah'a nasıl bakıyor?



E.S: Hz. Peygamber (s.a.v) her şeyden önce tarihsel bir şahsiyettir. Fakat burada şunu söylememiz lazım: Bu söylediklerimiz Fazlur Rahman'a özel düşüncelerdir. Başka Modernistler başka türlü düşünebiliyor. Ama zannediyorum ülkemizde bugün tartışılmakta olan konularda belirleyicilik şansı ağırlıklı olarak Fazlur Rahman-Efganî-Abduh çizgisinde yoğunlaşıyor.



Hz. Peygamber (s.a.v), Fazlur Rahman'a göre belli bir sosyo-kültürel ortamın nesnesidir. Dolayısıyla Kur'an vahyini pratiğe aktarırken ortaya koyduğu Amelî Sünnet –ki Fazlur Rahman buna "Nebevî Sünnet" der–, Müslümanlar için bir modeldir. Fakat hemen arkasından şöyle ekler: Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olan bu davranışlar ve bunların sözel ifade biçimleri olan Hadisler nicelik olarak çok fazla değildir. İlk dönem Müslümanları Hz. Peygamber (s.a.v)'in hakemliğine, belirleyiciliğine çok fazla, sıkça başvurmamışlardır. Hz. Peygamber (s.a.v) de her şeye öyle çok fazla karışmamıştır.



Devam ediyor: Hz. Peygamber (s.a.v)'in hem hadisi, hem sünneti nicelik olarak azdır; nitelik olarak da Müslümanlar için başvurulması gereken o zamana özgü bir numunedir. Fakat Hz. Peygamber (s.a.v)'in irtihalinden sonra Ümmet, Kur'an'dan ve Nebevî Sünnet'ten aldığı ruhla karşılaştığı olayları çözmeye başladı. Her yörenin –bu ruhun farklı tezahürleri, farklı yansımaları dolayısıyla– farklı sünnetleri oldu. Medine'nin, Kûfe'nin bir sünneti oldu; Basra'nın, Şam'ın birer sünneti oldu. İşte bunlar "Yaşayan Sünnet"tir. Bu Yaşayan Sünnetler içerisinde ilk dönem Fıkıhçıları'nın içtihadları vardır, örf vardır ve bu içtihadlar Yaşayan Sünnet ruhuyla yoğrulup neticede İcma'ı meydana getiriyor. Fakat bu, durağan bir süreç değil. İcma olduğu zaman orada bitmiyor; yeni süreçler yeni ihtilafları, yeni içtihadları ve yeni icmaları oluşturuyor.



"Bu süreç, Hadis hareketi ile varlığını ve hayatiyetini yitirmiştir. Hadis, istikrarı sağlamak amacıyla üretilmiş, formüle edilmiş; dolayısıyla yeni içtihada alan kalmamıştır. Her şey artık Hadis kriterine göre belirlenmek zorunda kalmıştır. Bu, eş-Şâfi'î ile başlayan ve İslam dünyasının geneline hakim olan, ezici bir üstünlük sağlamış bir harekettir. Artık İçtihad'dan ve İcma'dan söz etmek mümkün değildir; ortada Hadis vardır ve herkes görüşünü ona dayandırmak zorundadır."



O halde Hadis nedir? İşte "Hadis, ilk dönem Hukukçularının içtihadlarının, arkasına senet zincirleri eklenmek suretiyle Hz. Peygamber (s.a.v)'e atfedilmiş bir şeklidir."



Fazlur Rahman burada özellikle "Mevzu [Uydurma] Hadis" tabirini kullanmıyor. Buna "ifade etme" ya da "formüle etme" diyor. "Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olan hadisler [Nebevî Hadis ] çok azdır" diyor. Bu ne ifade eder, çok net değil, ama "azdır" diyor.



Altınoluk: Rakam veriyor mu?



E.S: Hayır.



Altınoluk: Ama rakam verenler var. 17 tane diyorlar. 19 diyenler var.



E.S: Farklı modernistlere göre Hadis'in ağırlığı farklı önemler arz edebiliyor. Söz gelimi kimilerine göre "el-Muvatta" yeterli ve belirleyicidir; öbürlerine itibar etmek gerekmez; kimilerine göre ise dediğiniz gibi rakamlar söz konusudur.



Eğer Müslüman Hukukçu, Müçtehid, Fakih Kur'an'dan ve Nebevî Sünnet'ten aldığı ruhla bir içtihadda bulunuyorsa, bu içtihadı, arkasına bir senet zinciri ekleyip Hz. Peygamber (s.a.v)'e atfetmek ahlakî bir problem arz etmez. Belki bu bir gerekliliktir. Dolayısıyla alışılagelmiş şekliyle bu, bir "hadis uydurma" faaliyeti olarak gözüküyor ve bizim için karanlık ve lekeli bir faaliyet. Ama Fazlur Rahman'a göre bu böyle değil.



Peki Fazlur Rahman'ın düşünce dünyasında, Hadis konusunda söyledikleri arasında "uydurma hadis" nerede duruyor? Bir yerde durmuyor. Çünkü uydurma hadis diye bir şey yok. Uydurma hadis tarihte hangi mantıkla ortaya çıktı, Hadis uleması bu işe nasıl baktı yahut Hukukçular, Müçtehid İmamlar bu işe nasıl baktı gibi konuları Fazlur Rahman'da aramak beyhude. Çünkü cevabı yok.



Altınoluk: Bu görüşe göre hepsi uydurma gibi gözüküyor.



E.S: "Uydurma" demiyor, "formüle edilmiş" diyor.



Altınoluk: Kur'an-ı Kerim'de bizzat vahyin Hz. Peygamber (s.a.v)'e verdiği yetkiler var. Bu yetkilere Fazlur Rahman nasıl bakıyor?



E.S: Evet, sorulması gereken temel soru budur. Fazlur Rahman için "din" ya da İslam insanlara temelde ahlakî bir yol göstericilik maksadıyla gönderilir. Bunu gerçekleştirmek için vahye ilk muhatap olan toplum için normatif hükümleri uygulamak kaçınılmazdır. Vahyin gerçekleştirmek istediği şey ancak böyle mümkündür. Ama bu, aynı kalıpların her hangi bir zaman diliminde her hangi bir topluma aynen uygulanabileceğini göstermez. Böyle düşünmek saçmalıktır. Yani sizin, 1400 sene önceki bir kalıbı alıp her hangi bir topluma uygulamaya kalkmanıza Sosyoloji de müsaade etmez, insan fıtratı da müsaade etmez. Esasen Kur'an da insanlardan böyle bir şey istemi­or deniyor.



Altınoluk: Peki Fazlur Rahman "insan fıtratı" diye bir şey kabul etmiyor mu?



E.S: Ahlakî ilkeler evrensel olduğu için bu ilkelerin kabulü aynı zamanda insan fıtratını tanıma anlamına geliyor. Dünyanın her hangi bir yerinde her hangi bir insan içkinin haram olduğunu, hırsızlığın yasak olduğunu, adaletsizliğin,.hakkaniyetsizliğin kötü olduğunu, yardım severliğin iyi olduğunu kabul ediyorsa, bu, aslında İslam'ın gerçekleştirmek istediği şeyden çok farklı değildir.



Ama burada karşımıza bir problem çıkıyor: Neden o zaman Kur'an'a bir takım ahlakî ilkeler çıkarmak için başvuracağız? Eğer ahlakî ilkeler evrenselse, neden kendimizi Kur'an'la sınırlayalım ki? Bu sorunun cevabı yok.



Ahlakî ilkeler üzerine inşa ettiğimiz Teoloji ve Hukuk neticesinde öyle bir pratik ortaya çıkıyor ki, –biraz daha somuta indirgemek gerekirse– halk, belli bir İslamî bilinç seviyesine ulaşmış insanlardan oluşuyor.



Bu, Fazlur Rahman'ın "el-Medînetu'l-Fâzıla"sıdır. Ulema bu seviyenin tutturulmasında önemli bir rol oynar. Halk kendi temsilcilerini seçer; bir meclis oluşturur. Çok enteresan argümanlar var burada, onun için söylüyorum. Bir kanunun doğru veya yanlış olduğunun tek kriteri "halkın iradesi"dir. Halkın iradesi bir kanunu kabul ettiği zaman bu kanunun doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılmaz; o, tümüyle İslamî'dir. Halk iradesine dayanması yeterlidir. Hatta halkın temsilcilerini göndererek oluşturduğu meclis öyle bir yetkiye sahiptir ki, "ne Allah bu meclise hangi kanunu çıkaracağını söyler, ne de Ulema ona her hangi bir şeyi dikte edebilir." Bu, aynen kendi tabiriyle böyle. Burada tek belirleyici halkın iradesidir. Hatta diyor ki: Eğer bir halk, kendi iradesiyle İslamî olmayan[4] bir sisteme geçmek istiyorsa, kimsenin bunu engellemeye kudreti de yoktur, yetkisi de yoktur.



Altınoluk: Fazlur Rahman'ın düşünce dünyasında "bağlayıcı ilkeler" nedir?



E.S: Ahlakî ilkelerdir.



Altınoluk: Ahlakî ilkelerin kaynağı nedir? Mesela aklın bağlayıcılığı nedir? Akıl bağlayıcı mıdır? Vahiy bağlayıcı değil, Peygamber bağlayıcı değil; akıl bağlayıcı mıdır?



E.S: Fazlur Rahman'ın Teolojik sisteminde önerdiği şu: Yaşayan Sünnet'i oluşturan mantık, yani Nebevî Sünnet ve Kur'an vahyinin oluşturduğu ruha geri dönülmelidir. "Yaşayan Sünnet'in, Örf'ün, İçtihad'ın kendini Hadis barajına döktüğü o noktaya yeniden dönmeliyiz" diyor. Yani kendi Yaşayan Sünnet'imizi oluşturmalıyız. Bunu da Nebevî Sünnet'ten ve Kur'an vahyinden çıkardığımız ahlakî ilkelerden hareketle yapmalıyız. Buradaki temel faaliyeti aklın gerçekleştireceğinde kuşku yoktur.



Peki Kur'an vahyinden hareketle ahlakî ilkeleri nasıl tespit edeceğiz? Buna Fazlur Rahman'ın çok meşhur "iki yönlü bir hareket" teklifi var. Birinci hareket vahyin nazil olduğu döneme gitmek ve o dönemin sosyo-politik, sosyo-kültürel şartlarını tahlil etmek; yani arka plana inmek. Burada sebeb-i nüzul rivayetlerinden istifade edebiliriz diyor. (Oysa diğer konulardaki rivayetlerin "formüle" edilmiş olduğunu kabul edersek, sebeb-i nüzul'e ilişkin rivayetlerin bunun dışında tutulmasını makul ve gerekli gösterecek bir dayanak bulmak mümkün olmayacaktır.) Vahyi oluşturan mantığı anladıktan sonra ikinci hareket olarak tekrar günümüze dönüp, somut olayı inceleyip, o olaya bu mantıktan hareketle nasıl bir çözüm getirebiliriz, bunu araştırmalıyız, diyor. Böyle iki yönlü bir hareket teklif ediyor.



Altınoluk: Burada yine Kur'an'ı temel alan bir yaklaşım mı var?



E.S: Hayır, tam olarak öyle değil. Kur'an vahyinin somut olaya getirdiği çözümün mantığını ve ruhunu temel alan bir yaklaşımdan söz etmek daha doğru. Zira kendisi bir yerde şöyle der: Değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiç bir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur'an'ın kanun koyan ayetleri bile bu değişimin kapsamındadır."



Altınoluk: Peki Türkiye pratiğine baktığımızda Modernist çizgide daha Kur'an ağırlıklı, Kur'an'ı her şeyin önüne koyan, ama o çerçevede diğer kaynakları sorgulayan bir yaklaşım var. Fazlur Rahman çizgisinden bu dönüşümün nedeni nedir? Kur'an'ı tekaddüm etmeye yönelik bu çaba neden?



E.S: Şimdi ben bu ikisini birbirinden çok farklı, çok bağımsız, çok ayrı çabalar olarak göremiyorum. Başta da söylemiştik, Modernist hareket, temsilcilerine göre değişiklikler arz eden bir mahiyet gösteriyor. Belirgin, dört başı mamur, çerçevesi çizilmiş sistemli bir Modernizm hareketi yoktur; "Modernist hareketler" vardır.



İkinci olarak, Kur'an'ı önceleyen bu mantığı da sorguladığımız zaman aslında Fazlur Rahman'dan çok farklı bir manzara çıkmıyor karşımıza. Kur'an'ı öncelediğini ve "sadece Kur'an bağlayıcıdır" teziyle hareket ettiğini gördüğümüz insanların, "Peki Kur'an'ı nasıl anlamalıyız?" sorusuna verdikleri pratik cevaplara bakıyoruz.



İşte ekstrem örnek, hırsızın elinin kesilmesi meselesi. Burada çok rahat şunu söyleyebiliyor insan: Hırsızın elinin kesilmesi gerekmez. Onu toplum önünde kınamak yahut faş etmek için eline bir çizik atarsınız; o çizik o insanın sosyo-kültürel konumunu etkiler, dolayısıyla kat-ı yed'den murad hasıl olmuş olur." Kur'an ve sadece Kur'an sloganının kapağını kaldırdığımız zaman bunun altından çok somut makul şeyler çıkmıyor. Daha doğrusu bizim anladığımız şeyler çıkmıyor. Eğer öyle olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v)'e itaati vurgulayan onlarca ayeti nereye koyacaktınız? Nitekim bunun da cevabı şöyle veriliyor: Hz. Peygamber (s.a.v)'e itaati vurgulayan ayetler onun sağlığıyla [hayatta olduğu dönem ile] sınırlıdır. Çünkü sonra araya çok farklı beşerî unsurlar girdi, kötü kasıtlar girdi ve Hz. Peygamber (s.a.v)'in ortaya koyduğu model, güvenilemez kaynaklar vasıtasıyla bize intikal etti. Buna güvenemeyiz. İşte Sünnet böyle; ama Kur'an'ın arz ettiği durum da (ayetlerden çıkarılan neticelerin birbirine uymaması bakımından) bundan çok farklı değil.



Altınoluk: Fazlur Rahman niye böyle bir şeye yöneldi? Niye böyle Kur'an'ın etki alanını sınırladı? Niye Hz. Peygamber (s.a.v)'in etki alanını sınırladı? Niye böyle bir şeye ihtiyaç duydu?



E.S: Bu, aslında Modernizm'i anlatırken en başta vurgulanması gereken bir noktadır. Modernizm yeni bir bilinç oluşturma peşindedir. Alışılagelmiş kabullerden, düşünce kalıplarından tamamen azade, yeni bir bilinç oluşturma peşindedir. Bunu oluştururken aslında nötr bir noktadan hareket etmiyor. İstişrak faaliyetinin kendisine sağladığı arka plandan faydalanarak yapıyor bunu. Bu nokta, Modernist hareketin ortaya çıkışını hazırlayan en temel hususlardan birisi olması bakımından son derece önemlidir. Yani Müslümanlar'ı "bu kötü durumdan kurtarmak" için İslam'ı yeniden "okumak."



Yani siz 20. yüzyıl insanına el kesme hadisesini anlatamazsınız. Bu, o dönem bedevilerini "yola getirmek" için öngörülmüş bir ceza türüdür. Hatta kendi ifadesiyle "o toplum bu kanunlarla ancak o kadar ileri götürülebilirdi, fazla değil." Dolayısıyla Allah o toplumu o kadar ileri götürmek için o kanunları o topluma vaz etmek durumundaydı.



Şimdi modern insanın ufku genişlemiş, eski düşünce kalıplarını yıkmış, "bilim" gibi kendisine çok korkunç imkânlar sağlayan bir fenomene sahip olmuş, bu bilimin verilerine sahip olmuş. Doğanın yapısına ait, keşfedemediği, söz edemediği hemen hemen hiç bir alan kalmamışken kendimizi neden 1400 sene öncesinin kalıplarıyla sınırlı tutalım? Bu, modern insanın şanına yakışmaz.



Altınoluk: Batı'nın meydan okumasına karşı bir savunma psikolojisi var. "Biz el kesmeyi anlatamayız insanlığa; ahlakî değil bu; öyleyse bunu unutalım. Bunu unutacak bir sistem ge­liştirelim. Vahye böyle bir bakış geliştirelim. O zaman daha iyi savunuruz" gibi bir psikoloji bu...



E.S: Tabii. Bir de işin ilginç bir boyutu daha var. Bu, ağırlıklı olarak Modernist düşüncenin temsilcilerinin çoğunda var. Kur'an ve Sünnet nassları bizim için (birincisi bağlamında) bağlayıcı ve (ikincisi bağlamında) güvenilir olmadıkları için elimizde kala kala Kur'an'ın çok temel ahlakî ilkeler i ihtiva eden nassları kalıyor.



İşte buradan İbrahimî dinlerin diyaloğu yahut Tevhidî dinlerin birlikteliği gibi hareketler zuhur ediyor. Bu konuda Modernist Müslümanlar'ın yaklaşımları oldukça ilginçtir. Belki de hiç üzerinde durulmayan bir taraflarıdır bu. Yani "Cennet'i kimse tekelinde tutamaz. Yahudiler nasıl "Biz Allah'ın sevgili kullarıyız" diye yanlış söylüyor idiyseler, Müslümanlar da bugün aynı şeyi yapıyorlar; "Allah'ın sevgili kulları sadece biziz" diyorlar, "Cennet sadece Müslümanlar'a aittir" diyorlar. Ancak yanılıyorlar. Meşhur el-Bakara, 62, el-Mâide, 69. ayetleri bu tür "tekelci" bir zihniyeti kırıyor. O halde her din, her kültür, her medeniyet, kendi istikametiyle doğruya ulaşma çabasındadır ve bu çabaların hepsi aslında aynı noktaya çıkar; aynı derecede önemsenmelidir, aynı derecede kutsal ve doğru hareketlerdir."



Bu bizi oldukça farklı bir noktaya götürüyor. Sadece Modernistler'in İslam dünyasına yönelik çabalarıyla sınırlı değil mesele. İslam dünyasının gayri İslamî dünya ile irtibatını, ilişkilerini, medeniyetler arası iletişimi Modernist müslüman çok farklı bir bağlamda kurmaya çalışıyor. Ortada İslam diye bağlayıcı olması gereken bir şey yok.



Altınoluk: Kur'an'ı yonta yonta küçülttüğünüzde Hz. Peygamber (s.a.v)'i neredeyse devre dışı bıraktığınızda bir dünya dininde birleşmek kolaylaşıyor. Peki kendi dünyamızı savunalım derken bütün setleri sıfırladıklarına dair bir kanaat, bir şüphe olmamış mı Modernist çevrelerde?



E.S: Böyle bir endişe yok ki. Doğru olan bu çünkü. Bugün bize Modernizm'in yol açtığı sistem siyasî anlamda laikliği işaret ediyor. Bu, bu anlamda tartışmalıdır, maluldür. Ama bu, Modernist için böyle değil. Doğru olan budur. Dünya sistemi bağlamında da böyledir, yerel bağlamda da böyledir.



Altınoluk: Sekülarist bir yaklaşımın fikrî zeminini hazırlayan bir gelişme bu. Şimdi İslam ülkelerinde Batı'nın bir dayatması var. İslam'ın ikinci plana itildiği bir sistem yapılanması bu... Türkiye gibi örneklerde çok somut biçimde görüyoruz bunu. Laikliğin egemen olduğu, dinin sadece kul ile Allah arasına indirgendiği bir yapı. Burada hakim sistem dinin normatif yapısı bir kenara bırakılsın; din o alanlardaki iddiasını bıraksın diyor. İslam dünyasında böyle bir yapının egemen olması isteniyor. Bir bakıma bunun fikrî zemini mi hazırlanmış oluyor böylece?



E.S: Elbette. Dikkat edilirse İslam dünyasına yönelik Hristiyanlaştırma çabaları [Misyonerlik faaliyetleri] –özellikle son yüzyılda– eski önemini kaybetmiş gözüküyor. Yani insanları, toplumları Hristiyanlaştırma propagandası ile yüz yüze bırakıp tepki toplamaya artık lüzum yok ki... Çünkü Müslüman eğer "dinlerin diyaloğu" noktasına gelmişse, ona ille de Hristiyan etiketi vurmanız gerekmez artık. Çünkü maksat hasıl olmuştur. Bu bağlamda Kur'an'ın ve Sünnet'in bağlayıcı, normatif hükümleri tarihsel olduğuna göre, Kur'an'ın bizden istediği sadece ahlakî nitelikleri haiz insan olmamız olduğuna göre, hangi yasayı ne şekilde yapacağımız, nasıl uygulayacağımız, diğer toplum ve dinlerle ilişkilerimizin hangi zeminlerde gelişeceği sadece bizi ilgilendirir. Tarihin her hangi bir döneminde bu hususların her hangi bir şekilde zuhur etmiş olması, tamamen tarihin o dönemiyle ilgilidir. Buna parça konular [cüz'iyyat] da dahil edilir.



Diyelim ki bir seküler yapı oluşturdunuz. Bu yapı içerisinde Kur'an'ın "haramlar"ı ve "helaller"i nereye oturacak? Bunlar da tarihsel. İşte çok spesifik ve spekülatif faiz tartışması. Fazlur rahman diyor ki: "Eğer dünya toplumları ile yarış eden gelişmiş, ilerlemiş bir toplum olmak istiyorsanız ve bu toplumun oluşturulması için (ekonomik açıdan) olmazsa olmaz bir şart ise faiz, o zaman siz bunun gayr-i İslamî olduğunu söyleyemezsiniz." Çünkü mantık şu: "Kur'an bizden, faizi yasaklamamızdan önce "ileri bir toplum" olmamızı istiyor." Mantık bu olunca haramlar da helaller de birden buharlaşıyor.



Altınoluk: Aslında "Kur'an bizden şunu istiyor" gibi sözlerin de pek bir tabanı yok buna göre. Bu noktada laiklik konusunu, hakim sistemle İslam'ın ilişkisini biraz daha açabilir miyiz?



E.S: Genelde Modernist müslüman, özelde Fazlur Rahman İslam Ümmeti'nin Batı karşısındaki yenilgisinden hareket ettikleri için, bu yenilginin nasıl dengeleneceğine dair verdikleri cevaplar da üç aşağı beş yukarı benzerlik arz ediyor. Bir kere teknolojik modernizme hiç bir itiraz yok. Sosyal ve siyasal modernizme de hiç bir itiraz yok. Aslında Modernistler'in kendi aralarındaki ihtilaflar ağırlıklı olarak fikrî nedenlerden kaynaklanıyor.



Fazlur Rahman özelinde ise durum şu: Ümmet'i bağlayan tek şey "ahlakî ilkeler" olduğu için bu ahlak vurgusu son derece önemli. Bu belki Modernistler'in temel kimlik tespitinde bize yardımcı olabilecek temel unsurlardan birisi. Ahlakîlik, dinin basitleştirilmesi ve rasyonalite...



Zaten Modernistler'de Ulema'ya bakış da net bir şekilde ortadadır. İslam, Ulema'nın "tekelinden" alınmalı –özellikle Fazlur Rahman'da–, halka yayılmalıdır. Dolayısıyla halkın iradesi neyse, İslamî olan da odur. Bu aslında yüzdeyüz demokratik bir yapıdır. Ama bu, Batı'dan ithal bir demokrasi değil, bir "yeniden keşif"tir. İslamî dinamiklerle demokrasinin yeniden keşfi anlamına gelir.



Dolayısıyla eğer şu anda içinde bulunduğumuz fizik şartlarda Ümmet'in menfaati veya İslam ulusunun menfaati gelişmeye, ilerlemeye bağlıysa –ki bu, Modernistler'in vazgeçilmez hareket noktalarındandır– ve bunların ucu da laikliğe çıkıyorsa mesele yoktur. Esasen Kur'an'dan çıkarılacağı söylenen ve bizim için bugün biricik kurtarıcı unsur olan "ahlakî il­keler bütünü", pratik uygulamalar bağlamında Kur'an ve Sünnet'in öngördüğü belli normatif hükümlerle pekala çelişik sonuçlar getirebilir. Zira aslolan bu parça hükümlerin uygulanması değil –nitekim laiklik ile İslam arasındaki ilişki bu noktada çıkmaza girmektedir– bu genel-evrensel ahlakî ilkelerden hareketle oluşturulacak hukuk sisteminin uygulanmasıdır. Ve yine esasen bu parça hükümler tarihsel olduğu için laiklik tartışması da pratik olarak önemini yitirmektedir. Çünkü artık elimizde elkol kesme, kısas gibi "tarihsel çözümler" değil, bu çözümlerle varılmak istenen gayeyi yakalamış bulunan "ilkeler" bulunmaktadır. Bu ilkelerle söz konusu tarihsel çözümler arasında da karşılıklı bir "zorunluluk" yoktur.



Geriye, Kur'an'dan çıkarılacak ahlakî-evrensel ilkelerin laiklijle bağdaşıp bağdaşmayacağı problemi kalmaktadır. "Sosyal adalet", "yardımlaşma", "eşitlik" gibi ahlakî-evrensel ilkelere her hangi bir sistem itiraz etmeyeceğine göre, ortada İslam-laiklik çatışması gibi bir problem de kalmayacaktır...



Altınoluk: Batı İslam ülkelerinde laikleşmeyi özendiriyor. Laik yönetimleri seviyor Batı. Laikler din alanını sınırlandırmayı seviyor. Daha doğrusu kendi iktidarlarının bu sınırlamaya bağlı olduğunu biliyorlar. Laikliğin öngördüğü husus şu: "Tanrı belirlemesin normatif kuralları; insan belirlesin." Dolayısıyla Tanrısal kaynaklar, diyelim ki vahiy, insan için kural koyma yetkisine sahip bir kurum olmamalı. Laik yönetimler bunu seviyor. Modernistler de böyle bir din çerçevesi oluşturuyorlar. Böylece Batı Modernistler'i seviyor. Böyle bir denklem çıkıyor ortaya. İşin başına dönersek; Modernist çizgi aslında Batı'nın İslam alemine yönelik meydan okumasına cevap kaygısı ile ortaya çıkmıştı. Ortaya böyle bir trajik sonuç mu çıkıyor? Meydan okumaya cevap olsun diye çıktınız ama, sonunda köle oldunuz, dini de kendinizle beraber köle yaptınız gibi bir sonuç mu çıkıyor?



E.S: Bunu belki genel olarak tüm Modernist hareketlere şamil kılmak doğru değil; ama Modernist hareket dendiği zaman akla gelen temsilciler bağlamında bu pekala anlamlı bir netice. Çünkü eğer siz şu ya da bu şekilde Kur'an ve Sünnet nasslarının tarihsel olduğunu söylüyorsanız, bunun sizi götüreceği nihai nokta laikliktir, sekülarizmdir. Doğru olan, toplum iradesidir; kendinizi Kur'an ya da Sünnet'in her hangi bir nassıyla sınırlandırmanız gerekmiyor.



Altınoluk: Bir bilim adamı olarak pek çok tahlil yapılabilir, ama kendinizi sade bir müslüman olarak telakki edip Modernist çizgiye baktığınızda ne hissediyorsunuz?



E.S: Bunu, Türkiye'de yetkili bir ağız olarak gördüğüm birisinin ifadesi ile söyleyeyim: "Modernizm bir "sapma"dır." Fikrî anlamda bir sapmadır; hatta zaman zaman imana taalluk eden handikapları vardır. Dolayısıyla sokaktaki insanın bu akıma paçayı kaptırmaması lazımdır. Bizim için önemli olan, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat akidesinde oluşturulmuş sisteme olabildiğinde sıkıca yapışmaktır. Karşılaştığımız problemleri bu sistemin bize verdiği ruhla çözmeye yönelmeliyiz. Sistemimizi, kültürümüzü, marifetimizi oluşturan ruhu yeniden keşfetmemiz lazım. Burada özellikle İslamî alanda çalışan ilim adamlarına çok büyük görev düşüyor. Bu ruhu yeniden keşfedip ortaya koymamız gerekiyor.



Altınoluk: Şöyle düşünülebilir mi? Mesela Fazlur Rahman'ın getirdiği çerçeve, Fazlur Rahman'ın dinle ilişkisini çok yaralamıyor olabilir. Ama o kamuya yansıdığında, din ile ilgili temel koordinatları oluşmamış insana yansıdığında dini ortadan kaldırıyor; vahyi ortadan kaldırıyor.



E.S: Tabii ki bizim gibi düşünce/inanç dünyası paramparça olmuş bir toplum için bu türlü kalıp yargıları ortaya koymak çok zordur.



"İslam düşüncesi" diye bir fenomen var ortada. "İslam düşüncesi" hadisesi, bizim şuurumuzun, bilincimizin gerçekten yabancısı olduğu bir şey. "Düşünce" faaliyeti aklî bir faaliyettir. Bizim literal dünyamıza bakıyorsunuz, düşünce faaliyetini anlatan bir kaç kavram var; "taakkul" var, "tefekkür" var, "teemmül" var, "tedebbür" var. Fakat bunlardan hiç birisi "düşünce" kelimesinin yüklendiği anlamı ifade etmiyor. Çünkü bizim geçmişimizde böyle bir faaliyet yok. "Düşünce adamı", "düşünür" kelimelerinin karşılığı yok. Bir "mütefekkir" var; "tefekkür"den türemiş. O da modern zamanlara ait. Bizde "düşünce" kalp ile ilgili bir hadisedir.



Altınoluk: İmana bağlı bir hadisedir. Son söylediğiniz "düşünce", sorgulayıcı boyutu olan düşünce...



E.S: Bağımsız, aklî bir faaliyet. Bugün hemen her İslamî metinde bir "İslam düşüncesi" vurgusu var. Bunu modern bir duruş olarak tespit etmek zorundayız. Dolayısıyla İslam düşüncesi dediğimiz şeyin ürettiği her bilgiye ihtiyatla yaklaşmak zorundayız. Sokaktaki insan için böyle bir durum söz konusu.



Altınoluk: Son günlerde yapılan tartışmalarda her şey Kuran'a dayandırılıyor; oraya dayandırılınca da iş bitiyormuş gibi görüntü oluşuyor. Ama temel dayanaklar yine ortada yok.



E.S: Kur'an'ı anlama ve yorumlama hususunda "Önce Kur'an" çağrısı yapanların, öncelikle bütüncül bir sistem ortaya koymaları gerekiyor. Kur'an'ı nasıl anlayacağız, ilkelerimiz nedir, hareket tarzımız ne olmalıdır? Böyle bir sistem yok. Böyle bir sistemin olmayışı aslında belki –en azından bazıları için– bilinçli bir durumu işaret ediyor. Çünkü böyle bir sistem olduğunda ilmî olarak kendisini onunla sınırlandırmak zorunda. Bunu yaptığı zaman da Kur'an'ı kendi içinde ve sadece Kur'an ile sınırlı kalarak anlamanın güçlükleriyle karşılaşacak. (Fazlur Rahman'ın sebeb-i nüzul bildiren rivayetlere yeşil ışık yaktığını hatırlayalım.) Zorunlu olarak bir başka merciye, –mesela Sünnet'e– başvurmaya kalkışacak. O zaman da kendi söylemiyle çelişecek. Dolayısıyla bence bu, özellikle Türkiye'deki kimi isimler tarafından bilinçli olarak yapılıyor. Yıllardır bu çağrıyı yapan insanlar var. Ortaya koydukları belki somut çalışmalar var. "Kur'an'dan yola çıkarsanız bunlar olur" deniyor. Ama Kur'an'dan yola çıkmak nedir, Kur'an'a başvurmak nedir, bunun yolu yöntemi nedir, bu konuda bir faaliyet yok.



Altınoluk: Kur'an'a kim başvuracak? Kur'an'a başvuran kimsenin sübjektivitesi nasıl ortadan kaldırılacak? Her başvuran farklı sistemler ortaya koyarsa, ortaya bir din karmaşası çıkmayacak mı? Bu tür sorular da cevapsız kalıyor.



E.S: Evet. Bunların zaman zaman cevaplandırmak zorunda kaldıkları bazı sorular oluyor. "Kur'an başucu kitabıdır dediysek de, bunu da belli bir birikime, tecrübeye sahip olanlar yapabilir, işte Arapça'yı bileceksiniz, Arap dilinin özelliklerini bileceksiniz..." şeklinde kendi rezervlerini de zaman zaman ifade etmek zorunda kalıyorlar. Bence bu bilinçli bir harekettir. Böyle bir metodoloji, yetersizliklerini gösteriyor. Çünkü sıfırdan bir metodoloji oluşturmak kolay bir şey değil. Şu hadisin şu şu nedenlerle zayıf olduğunu söylemeye benzemez bu. Başlı başına bir anlama ve yorumlama sistemi. Bir ömrün değil, bir kaç neslin geçmesi lazım böyle bir faaliyetin oluşması için.



Altınoluk: Verdiğiniz bilgiler için teşekkür ederiz.



E.S: Ben teşekkür ederim.


Kaynak:ALTINOLUK DERGİSİ

EBUBEKİR SİFİL