Ömer Faruk Tokat: Modern İslam düşüncesi, çağdaş İslam düşüncesi, modernist yaklaşım vb. dendiğinde ne anlamalıyız? Sohbetimize belki böyle bir soruyla başlayabiliriz.

Ebubekir Sifil Hoca: Öncelikle, her şeyi insan aklının ve insan inisiyatifinin belirlemesi gerektiğini söyleyen bir bakış açısı var aydınlanmadan bu yana. İnsanı merkeze alan, insan aklını merkeze alan ve değerleri insanın belirlemesi gerektiğini söyleyen bir duruş… Bu, modern zamanlara mahsus bir durum; kutsalı yok… dünyasal… insandan başka değer tanımayan bir duruş. Modern İslam düşüncesi de bu temel değerlerin üstüne İslam'ı oturtmaya çalışan bir bakış açısı. Yani modern değerleri merkeze alan, İslam'ı ve diğer dinleri, esâsen "din"i, "aşkın" dediğimiz alanın temsil ettiği, sembolize ettiği ne varsa, kutsal dediğimiz alanın içine giren ne varsa hepsini, insan aklını merkeze alarak tarif etme iddiasında olan, tanımlama iddiasında olan, sorgulama iddiasında olan bir bakış açısı. İnsanı merkeze koyunca insan her şeyi tarif eden, tanımlayan, her şeyin içini dolduran yegâne değer kaynağı haline geliyor.

Modern İslam düşüncesi de çok genel olarak söylersek, bizâtihi İslâm hakkında üretilmiş modern yorumları, İslâm'ın temel kaynaklarının modern okuma biçimini ifade eden, İslâm'ın beşerî ve seküler okuma biçimini ifade eden, temsil eden bir kavram. Burada dikkat edersek beşeriliğe bir vurgu var. Beşer mahsûlü, insan mahsûlü bir sisteme vurgu var. Yani bunu daha evvelki din telakkîsinden ayıran en önemli şey, daha evvelki din telakkîsinde dinin temel sabitelerinin vahiy tarafından bildirildiğini kabul eden bir yaklaşım var. Yani dinin temel varoluş alanları, belirleyiş alanları itibariyle mümkün olduğunca beşer inisiyatifini sınırlayan, izafîliği mümkün olduğunca indirgeyen, sıfıra doğru indirgeyen bir anlayış var. Modern İslam düşüncesi ise tam tersini yapıyor; diyor ki: Dinin her sahası, temel alanları, nassları, sabiteleri bile insan düşüncesinin ürünü olarak somuta dökülür. Modernizm diyor ki: “Kur'ân, vahiy mi? Evet vahiy. (vahiy konusunda bir tartışma var ama o başka bir husus) kime hitap ediyor? İnsana. O halde insanın Kurân'dan anladığı şeydir esas olan.” İnsanın Kuran'dan ne anladığı meselesi gündeme geldiğinde dinin beşerîliği meselesi gündeme geliyor. Yani insan düşüncesinin ürünü olan bir şey gündeme geliyor. "Ben Kurân'ın şu âyetinden bunu anlıyorum. Mutezilî şunu anlıyor. Şiî bunu anlıyor. O halde burada insan düşüncesinin ürünü bir durum var. Modern İslâm düşüncesi dediğimiz şey, bunu temele koyuyor. Diyor ki: "İnsanın varolduğu yerde insan düşüncesinin, insanın yorumları var, değerlendirmeleri var. Algılama tarzı var. O halde İslâm hakkında tarih boyu bir takım yorumlar, algılar, yorum tarzları, algı tarzları olmuştur. Modern dönemde de bizim ortaya koyduğumuz bu şey İslâm'ın algı tarzlarından birisidir. Biz aslında bu anlamda geçmişten, geçmişte yapılandan çok da farklı bir şey yapmıyoruz. Geçmişte Sünnîler Kurân'ı bir şekilde okudu. Şiîler başka bir şekilde okudu. Mutezile başka bir şekilde okudu. Biz de başka bir şekilde okuyoruz. Mesele bundan ibâret."

Böyle bir okuma neticesinde, tarihi ve temel kaynakları bu şekilde bir okumaya tabi tuttuğumuzda karşımıza tamamen modern karakterli bir din telakkîsi çıkıyor. Buna Modern İslam düşüncesi diyoruz. Tabi bunun içerisinde ictihad faaliyeti var, teknik olarak fıkhî alana tekâbül eden ictihad faaliyeti var. Kelâm sistemi var. Bunların hepsi insan düşüncesinin, insan çabasının ürünü olarak ortaya çıkmış sistemler olduğuna göre Modern İslâm düşüncesinin temsilcileri de diyorlar ki: "Geçmişte din bir şekilde anlaşılmış, bir şekilde vurgulanmış. Bu onun mutlak doğru olduğunu göstermez. Bugün farklı şekillerde anlaşılabilir ve farklı şekillerde uygulanabilir. Bu en az geçmişteki kadar doğru olur. "Modern İslâm düşüncesini tarif et" derseniz şimdilik bunları söyleyebiliriz.

Ömer Faruk Tokat: Modern İslam düşüncesinin işleyiş tarzına bakarsak tecdid, ihya, ictihad, maslahat vb. geleneksel denilen yerleşik terminolojinin kullanıldığını görüyoruz. Burada bir kavram kargaşası mı yaşanmaktadır? Acaba ictihad, tecdid vb. kavramlara referanslarda bulunulmasını nasıl anlamak gerekiyor? Yani problem nerede başlıyor. Reformla tecdidin aynı şey olduğu şeklinde bir kaotik yaklaşım mı hâkim?

Ebubekir Sifil Hoca: Kavram kargaşası var; doğru. Bu kargaşa zaman zaman yeni kavramlar ihdâsı zaman zaman eski kavramlara yeni anlamlar yüklenmesi şeklinde tezahür ediyor. Modern İslam düşüncesinin gözde temsilcilerinin yazdıklarını okursak eğer, orada ictihâd, icmâ, sünnet gibi kavramların bolca kullanıldığını görüyoruz. Bu bizim anladığımız anlamda değil tabi. Yani onlara göre, —en azından belli bir kesimine göre— sünnet farklı bir şeyin ifadesidir. İctihad, icma farklı süreçlerin ifadesidir. Dolayısıyla burada bir kavram kargaşası var. Zaman zaman yeni kavramlar ihdas etmek, "yaşayan sünnet" gibi, zaman zaman icma, sünnet, tecdid… bu kavramların içini boşaltıp yeni anlamlarla doldurarak icra-i faaliyette bulunuyorlar.

Talha Hakan Alp: Hocam peki Modern İslâm düşüncesi taraftarları veya tam olarak buna kapılmamış, fakat bir şekilde tereddüt yaşayan kimseler var. Bu kimselerin bir itirazı var. Biz sık sık modern İslam düşüncesine yüklendiğimizde, bununla ilgili olumsuz konuşmalar yaptığımızda şöyle bir tepkiyle karşılaşıyoruz: İslam dünyası bu kriz döneminde, siyasi anlamda çalkantılar yaşadığı bir zamanda Batı bir taraftan güçlendi. Teknoloji ve silah sanayiinde özellikle korkunç bir gelişim gösterdi. Siyâsi anlamda nüfuz kazandı. Sömürgecilik hareketlerini başlattı. İslam dünyasını parçaladı ve nihayet onlara egemen hale geldi. Bu zaman zarfında ehl-i sünnet, o geleneksel İslam âlimleri, kadılar, müftüler, milletin önünde olan nüfuzlu kimseler Batının bu gidişatını zamanında iyi tesbit edemediler. Sahih, otantik ictihad müessesesi içinde buna bir çözüm bulamadılar. Kendilerini geliştirme adına bu tıkanıklığı, sistem tıkanıklığını aşamadılar. Sonunda ne oldu? Ortaya kaynakları inkar eden, onların otantik tanımını, yapısını reddeden, yepyeni tanımlar getiren, ictihada, icmaya vs. karşı çıkan modern İslamcı bir çevre çıktı. Modernizme bir bakıma geleneksel ehl-i sünnet ulemasının pasifliği hatta beceriksizliği yol açtı, diyorlar. Şimdi bu durum gerçek olsa bile böyle bir hareketi meşrulaştırabilir mi?

Ebubekir Sifil Hoca: Şimdi Modern İslam düşüncesinin temel meşruiyet zemini bu zaten. Başka bir meşruiyet zemini yok. Soru şu: İslam dünyası batı karşısında geri kaldı mı? "Evet" deniliyor. Sebebi ne? Bizim din ve dünya anlayışımız. İşte matbaayı zamanında kabul etmedik, falan oldu, filan oldu… Çözüm ne? Din ve dünya anlayışımızı değiştirmek.

Şimdi bizim burada gözden kaçırdığımız çok temel bir husus var. İnsanoğlu —belki tabiatında mı vardır, bilmiyorum— yaşadığı anı, yaşadığı çevreyi mutlaklaştırma eğilimindeki bir varlık. Yani yaşadığı ortamı, yaşadığı zamanı, yaşadığı çağı mutlaklaştırıyor. Dünya adeta o an, o çevre, o değer yargıları, o hâkim unsurlar etrafında dönmeye başlıyor.

Şimdi soru şu: “İslam dünyası, Batı dünyası karşısında geri kaldı mı?” Bu sorunun genel-geçer cevabı ise “Evet!” Aslında bu soru ve bu cevap yanlış. Niye yanlış? Daha önce de pek çok vesilelerle atıf yaptık, söyledik, gündeme getirdik —gelmesinde fayda var— hadiseyi tarihsel bir zemine oturtmak için bu yapılmalıdır. 12. asır, İslam dünyasında —çok enteresan— birden fazla krizin yaşandığı, birden fazla çöküntünün yaşandığı bir zaman dilimidir. Bir taraftan haçlı seferleri… bir taraftan Moğol istilaları… Gelmiş taa hilafet merkezine, halifeyi almış götürmüş ve zelil bir şekilde öldürmüş Moğollar. Tam bir çözülme... Tam bir kargaşa… Eğer o dönem yaşayan İslam ulemâsı, İslâm hakkında söz söyleyen, görüş beyan eden insanlar deselerdi ki "Bitti. İslam dünyası haçlı seferleri ve Moğol istilaları karşısında çözüldü… bitti!.." deselerdi. İddialarından vazgeçselerdi, bu gün yaptığımız gibi temel varoluş alanlarını sorgulamaya başlasalardı İslam dünyası biterdi. Ama bunu yapmadılar. Temel referans noktalarını, temel sabitelerini hassasiyetle muhafaza ettiler ve onun üzerinden yeniden bir İslâm medeniyeti teşekkül ettirdiler. Şimdi modern insanın temel yanlışı, modern müslümanın temel yanılgısı burada. Soruyu şöyle sormak lazım belki: Eğer hakikaten bir galibiyet-mağlubiyet varsa bunun tezahür ettiği alan, bunun sebebi, bizim din anlayışımız mıdır, yoksa bu, temelde siyâsî bir problem midir? Bir din algısı, din telakkisi ile izah edilmek zorunda mıdır? O dönemde biz bunu konuşurken aslında Osmanlı'yı konuşuyoruz, ağırlıklı olarak yani. Modern dönem başladığında, Batı aydınlanmayı yaşadığında Osmanlı toplumu ne yapıyordu? Burada çok büyük ölçüde –bana sorarsanız– siyasî zeminde sorgulanması gereken bir şeyler var. Bizim din anlayışımızın, varlık telakkîmizin, temel tasavvurlarımızın yanlışlığını-doğruluğunu test edecek alan burası değil. Bence bu ağırlıklı olarak siyasîlerin basiretsizliğinden, o günkü konjonktürü iyi okuyamamalarından, siyasî firâset eksikliğinden kaynaklanan ve giderek din krizi haline gelen bir durum. Bu mutlak mıdır? Hayır değildir. Yani işte hep gündeme getiriyoruz. "İslam, mâni-i terakkî bir din midir?" sorusuna o dönemde koro halinde "hayır" denilmiş. “Bu soruyu bu adam bana niye soruyor?” sorusunu aklımıza getirmemişiz. Çünkü bunun temelinde terakkînin, ilerlemenin, yükselmenin hayatın temel anlamı olarak tayin edilişi vardır. Bu göz ardı edilmiş. Buna itiraz edilebilir miydi?

İnsanoğlu terakkî etmek zorunda mıdır? Kalkınmak, ilerlemek, şehirleşmek, teknoloji üretmek zorunda mıdır? Buna itiraz etmek yerine "yok" dedik; "kalkınma doğru. Bir postülat. Buna kimse itiraz etmemeli. Ve İslam da buna karşı/engel bir din değil" dedik. Bu kolayımıza geldi belki. O zaman için duruma vaziyet etme konumunda olanlar bunu gördüler, bunu söylediler. Efgânî de bunu söyledi. Abduh da bunu söyledi. Başkaları da bunu söyledi. Yani bulunduğumuz, yaşadığımız durumu mutlaklaştırdığımız zaman, tarihin sadece bir kesitini dikkate alıp bütün dünyayı, bütün evreni, bütün zamanı, bütün mekânı bu kesit üzerinde deverân eden şeyler olarak gördüğümüz zaman temel yanlışı yapmış oluyoruz.

Ömer Faruk Tokat: Yani o dönemde böyle bir sorgulamayı yapan cins kafa hiç çıkmamış mı?

Ebubekir Sifil Hoca: Belki çıktı, ama bastırıldı. Yani şu anda bile kim çıkıp diyebilir ki "Ben ilerlemek istemiyorum, ben kalkınmak istemiyorum". Ne zaman ki bu ses Batıdan yükselmeye başlayacak, ne zamanki Batıda teknolojiyi reddeden, teknoloji üzerine kurulmuş medeniyeti, dünya görüşünü, hayat tasavvurunu reddeden bir anlayış marjinal olmaktan çıkacak ve merkeze doğru, belirlemeye doğru gelecek, o zaman biz de "Haa böyle bir şey varmış yaa. Bu teknolojik medeniyet yanlış bir şeymiş. Dünyanın mahvını getiriyormuş" diyeceğiz. Şu anda bunu diyecek cesarette kimse yok. İnsanı tutar, "deli" diye, "meczup" diye içeri atarlar. Tıpkı Sovyetler Birliği'nde "insanoğlunun ulaşabildiği, insan düşüncesinin ulaşabildiği en son nokta komünist sistemdir" kabûlüne itiraz edenleri ensülin tedavisine tâbi tuttukları gibi. "sen geri kafalısın. Bu kadar net bir hususu kavrayamıyorsun. Aklî meleken yetersiz. Senin gelişme göstermen lâzım." diyerek onu ayrı bir eğitime tâbi tutmuşlar.







Şimdi aynı şey söz konusu. Kendisini dayatan sömürgeci bir dünya görüşü söz konusu. Bu dünya görüşü eskisine kıyasla çok daha semirmiş durumda. Nasıl semirmiş? Sömürerek semirmiş. Biz buna temelde itiraz edeceğimize, bir model olarak, bir hayat tarzı/modeli olarak "kalkınmayı" esas alıyoruz. Bunun peşine düşüyoruz. Ama kimse demiyor ki: “Sömürmeden kalkınma olmaz.” Öyle bir model var mı? Sömürmeden kim kalkınabilmiş? Neyi sömürüyorsunuz? İlle birilerini getirip köle olarak çalıştırmanız gerekmiyor. Sömürme dediğimiz şeyin içinde tabiatı sömürme de var, çevreyi sömürme de var. Bunun tahribatı var. Çevreyi tahrip etmeyen bir teknolojik gelişme modeli düşünebiliyor musunuz? Hayır… Bunun tek bir cevabı var: Hayır. Küresel çapta hastalığı da, ilacını da aynı merkezin ürettiği bir mekanizma düşünün. Küresel çapta bu mekanizmanın hâkimiyeti söz konusu olmadan küresellik yaşanabilir mi? Adam bir taraftan hastalık üreten bir virüs üretiyor, öbür taraftan ona bir ilaç üretiyor. O ilacın yan etkilerine karşı başka bir ilaç üretiyor. Ama hepsini kendisi üretiyor. Biz de diyoruz ki "kalkınacağız." Kalkınamazsınız. Yani bu işin bir mantığı var, bu işin bir kanunu var ve bu kanun bu şekilde icra ediliyor.



Bu kalkınma, gelişme dediğimiz şey temelde insanın hayat tasavvurundan kaynaklanan bir şey. Ya Efendimiz (aleyhi's-salâtu ve's-selâm)'ın yaptığı gibi, yolunun bir aşamasında bir ağacın altında gölgelenen ve kalkıp yoluna devam eden bir insan olarak tanımlayacaksınız dünya ile ilişkinizi. Ya da dünyaya kazık çakmak için yaşayacaksınız. "Hepsi benim" diyeceksiniz. Teknolojik medeniyetin, ilerlemenin gelişmenin temelinde bu mantık vardır: "hepsi benim" "Benim olmalı". Böyle bir şey yani.

İslam'daki zühd anlayışı, dünyadan uzaklaşma anlayışı, dünyayı mutlaklaştırmama anlayışı ile bunu nasıl bağdaştıracaksınız? Bağdaşmaz. Dolayısıyla bu bence daha farklı bir değerlendirme zemininde ele alınması gereken bir problemdir. Yani "biz kalkınamadık. Batı kalkındı. Batı doğrusunu yaptı, biz yanlışını yaptık." Bu doğru bir bakış açısı değil. Batının bugün katettiği mesafeyi, geldiği noktayı gelişme/kalkınma olarak tarif etmek doğruysa bu, İslami bakış açısından —bu gün benim vardığım nokta budur. Tartışmaya elbette açık— bu, insanoğlunun kıyâmetini getirir.

Ben olup bitenleri öykünülmesi gereken bir şey olarak değil; kıyâmetin habercisi bir şey olarak görüyorum. Benim durduğum noktadan olay böyle görünüyor. Dolayısıyla İslâm dünyası bu gidiş karşısında onlara öykünmek yerine, peşinden koşup bu trene yetişmek için enerji sarf etmek yerine, varsa enerjisi bu gidişi durdurmaya yoğunlaşmalıdır. Bu doğru bir gidiş değil. Bu, uzayı kirleten, canlıları öldüren, insanı kirleten, toplumu kirleten bir gidiş. Bu gidiş durdurulmalı. Aksi halde kıyamete doğru gidiyoruz. Mesele bundan ibâret.

Talha Hakan Alp: Hocam cevabınız içinde şöyle bir şey geçti: Tarihte de ciddi anlamda siyasî krizler yaşandı. Belki o zaman da Müslümanlar kendilerini sorgulayabilirdi. Yani bir tarafta Moğol istilası var. Merkezî İslam şehirlerine kadar gelmişler. Diğer taraftan haçlı gailesi var. Ve bu dönemde Müslümanlar ciddi bir bunalım yaşıyor. Siyasi anlamda, fiziki anlamda… Bu durum onları kendi inançlarıyla ilgili bir sorgulamaya itebilirdi ama itmedi sonuçta…

Ebubekir Sifil Hoca: İtmedi. Aksi oldu… Moğollar İslam dünyasının içinde eridi, Müslüman oldu.

Talha Hakan Alp: Acaba bu şundan mı kaynaklanıyor. O günkü İslam ulemasının tavrından, net konuşmasından, "Bu durum bizim Allah yolundan ayrılmamızdan kaynaklanıyor, birlik ve beraberliği bırakmamızdan, tefrikaya düşmemizden, dünyevîleşmemizden kaynaklanıyor" gibi bunu daha çok manevi bir takım sebeplere irca eden telkinlerinden mi kaynaklanıyor? Oysa 19. yy.da, 20. yy.da benzer bir durum yaşandığında bizde tam tersine teolojik sorgulama başladı. Bu sefer din anlayışımız, din telakkîmiz tartışılmaya başlandı. Modernizm gailesiyle karşı karşıya kalındı. Hâlbuki medrese aynı medrese, âlim aynı âlimdi. O gelenek hala devam ediyordu. Medreseler hala açıktı. O dönemde ulemâ bu mânâda işlevselliğini tam olarak ortaya koyamadı mı veyahut da bir entelektüel kesim türedi de medya aracılığıyla ulemanın sesi kısılarak başka bir alana mı çekildi Müslümanlar? Yani entelektüeller devreye girip tesbit ve teşhis açısından başka reçeteler mi sundu Müslümanlara?

Ebubekir Sifil Hoca: Bu süreç yaşanırken 200, 250, 300 yıllık bir süreçtir. Bu süreç yaşanırken İslam ulemasının etkin bir biçimde olayları doğu okuyamadığını söylememiz lazım. Yani modern dönemin yaşanması, modernitenin İslam dünyasına ithali tamamen ulemânın suçu değil, ama ulemânın olayları okurken, değerlendirirken burada bir kusuru var, bunu tesbit etmemiz lazım. Bakın şimdi Osmanlı'da yaşanan meşrutiyet sürecine bir göz atacak olursak, bu süreç içerisinde meşrutiyete arka çıkmayan, meşrutiyet diye içimize ithal edilen fikirleri eleştiren, sorgulayan âlim sayısı parmakla gösterilecek kadar azdır. Niye? Meşrutiyet denen şey o dönemin yükselen değerlerini temsil ediyor. Hürriyeti, eşitliği temsil ediyor. Onlar onu o gün İslam cumhuriyetinin, İslamî şûrâ prensibinin hayata geçmesi gibi anlıyorlar. Olaya böyle bakıyorlardı ve meşrutiyeti tam olarak destekliyorlardı. Biz bu gün buradan baktığımızda bunu yanlış olduğunu görüyoruz. Bunun bugüne yansıma biçimi İslam eşittir şura, İslam eşittir demokrasi tarzında olmuştur. Şurayı demokrasi şeklinde tercüme edip İslam eşittir demokrasi tarzında olmuştur. Dolayısıyla "Abdulhamid Han idaresi müstebiddir"!

Oradan bakınca bunu bu şekilde anlamlandırabiliriz. Ama o ulemâ bunu niye yaptı? Mustafa Sabri Efendi niye yaptı? Bediuzzaman niye yaptı? Daha pek çok insan bunu neden yaptı? Yani şunu göremediler mi acaba? Bir siyasi rüzgâr esiyor dünyada. İslam dünyası çok ciddi meydan okumalarla karşı karşıya. Böyle bir ortamda biz İslamın halifesini hal‘ mi etmeliyiz, yoksa bu işin İslami değerler ve sistem içinde kalarak nasıl çözüleceği konusunda mı kafa yormalıyız? Ulema o zaman birincisini yaptı. "Bu müstebiddir" dedi. "Bu istibdad döneminin kapanması lâzım" dedi. "hürriyet" dedi. Falan dedi filan dedi ve bu noktaya geldik.

Eski ulema nasıl yapıyordu böyle durumlarda? Moğol istilası vb. kriz dönemlerinde ne yapıyorlardı? Şimdi o döneme baktığımız zaman hakikaten ilmi hayatın son derece canlı olduğu bir dönem. İşte İbn Dakîk Îdlerin, İbn Teymiyelerin, Sübkîlerin yaşadığı, çok velûd âlimlerin, büyük âlimlerin yaşadığı bir dönem. Bu dönem içerisinde Abbasi hilafeti sembolik bir değerden öte bir anlam ifade etmiyordu. Niye acaba kimse hilafet kurumunu ciddi biçimde tartışma gündemine sokmamış? Ortada fiili bir durum var, bir sürü beylik var, sultanlık var, atabeylik var. Bunların hiçbiri halifeyle organik ilişki içinde değil; göstermelik bir bağlılıkları var. Halife bir yerde idareyi ele geçiren sultanı reddetme hakkına, yetkisine, gücüne falan sahip değil. Alelusul bir mersum gönderiyor oraya, tamam halife adında orada hutbe okunmaya başlıyor. Ve bir meşruiyet kazanıyor sultan. Böyle de-facto bir durum var ortada; buna rağmen hilafet kurumunu o işleyiş biçimiyle bile ciddi biçimde tartışan hiçbir âlim göremiyoruz.

Ömer Faruk Tokat: Muhalif duruşuyla bilinen İbn Teymiye bile tartışmamış değil mi?

Ebubekir Sifil Hoca: Evet tartışmamış. Buradan bizim bir şey çıkarmamız gerekiyor. İslam'ın özellikle bu türlü kriz durumlarında, İslam'ın temel kavramları, temel kurumları vardır ve bunları tartışmak krizi çözme yolu değildir. İslam şöyle veya böyle, şu ya da bu biçimde varlığını, sahiciliğini ispat etmiş bir medeniyet kurmuş mudur? Kurmuştur. Bu dini şu veya bu biçimde temsil eden ulema yetiştirmiş midir? Yetiştirmiştir. Bunlar dünyaya/insanlığa şu ana kadar verilebilenlerin en güzelini vermiş mi? Vermiş. Bir dinin temel kurumlarıyla, kavramlarıyla niye oynarsınız? Temel kodlarıyla niye oynarsınız? Şûrâya dayalı olmayan bir hilafeti, Osmanlı hilâfetini o dönemde tartışma/çatışma gündemine sokmak aslında İslam dünyasının, İslâm âlimlerinin –bunu yapanlar için söylüyorum– en temel yanlışı olmuştur. Ve bize neye mal olduğunu biliyoruz ve halen yaşıyoruz.

Talha Hakan alp: Yani bir tefekkür krizinden mi söz ediyorsunuz? Medresede bu manada bir tefekkür sıkıntısı çekildiği söylenebilir mi?

Ebubekir Sifil Hoca: Söylenebilir. … algı, değerlendirme, tefekkür, okuma ne derseniz deyin…. Burada tefekkürü olayları değerlendirme anlamında kullanıyoruz. Genel tefekkürü kastediyoruz. İslam'ın mahiyeti karakteri hakkında fikir üreten ve İslam'ı bu üretilen fikirlere indirgeyen faaliyet anlamında tefekkür değil; olayları okuma, değerlendirme manasında tefekkürü kastediyoruz.

Ömer Faruk Tokat: Hocam sırası gelmişken bu düşünce ve tefekkür kavramlarına da değinirseniz yani "İslam düşüncesi", "tefekkür", "mütefekkir" gibi kavramlara itirazınız olduğunu biliyoruz. Kavramlar konusunda çok hassas olduğunuz biliniyor. İslam düşünürü, İslam düşüncesi, mütefekkir gibi kavramlara neden ihtiyatla yaklaşmalıyız?

Ebubekir Sifil Hoca: Öncelikle bu ifadelerin bizde bir karşılığı yok. Yani “İslam düşünürü kimdir?” şeklinde bir soru sorsak bizim tarihi tecrübemizde bunun karşılığı kimdir? İslam düşünürü? Belki İslam filozoflarıdır. Ama İslam filozoflarının bizim tarihi tecrübemize kattığı ne var? Bizim ortaya koyduğumuz medeniyet modelinde İslâm filozoflarının hangi seviyede ne türlü katkısı var? Bunun bizde motamot bir karşılığı yok… bize ait bir dünyanın ürettiği bir kavram değil. Bize yabancı bir dünyanın ürettiği bir kavram. Yani beşer düşüncesinin mahsûlü olmayı çağrıştırıyor.

Bunu Hıristiyanlık için söyleyebiliriz. “Hıristiyanlık düşüncesi” diyebiliriz. Çünkü Hıristiyanlığın temel oluşum aşamasında bile beşer inisiyatifi vardır. Birden fazla incilin mevcudiyeti bunun en büyük delilidir. Katolik Hıristiyanlık için söyleniyor bu: “Kiliseyi İnciller oluşturmamıştır. İncilleri kilise oluşturmuştur.” Bu çok önemli bir tespit. Kilise İncillerden doğmamıştır. İnciller kiliseden doğmuştur. Bu ne demek? Hıristiyanlığın temelinde beşer var demek. Ama İslâm için böyle bir şey söyleyemeyiz. Bir müslümanın İslam dini ile ilişkisi ve bu ilişkide beşer düşüncesinin, beşer mahsulü fikriyatın fonksiyonu nedir? Bunu en fazla Kelâm sisteminde müşahhaslaştırabiliriz. Ne yapmış Kelâm sistemi? Mevcut, nasslara dayanan itikâdiyyatı, aklî zeminde müdafaa etmek için oluşturulmuş bir sistem. Bunu yapmış. Temel maksadı bu. İslâm itikadiyyâtını aklî zeminde müdafaa etmek. Beşer inisiyatifi bu kadar. Ama Hıristiyanlıkta bu temel akîdevi hususları bile belirleyen beşer inisiyatifidir. Bu bakımdan “Hıristiyan düşüncesi” tabiri çok yanlış değildir. Birden fazla İncil okuması, birden fazla Hıristiyanlık tezahürüne rastlanması da bunun tabiî bir sonucudur. Ama İslâm'da böyle bir şey yok.

Ömer Faruk Tokat: İslâm düşüncesi ve düşünürü, İslam filozofu ve felsefesinden daha masum değil midir? Yani düşünce dediğimiz şeyin tefekkür, tedebbür, taakkul ve teemmül gibi kendisine zemin olabilecek bir takım kavramlar da varken İslam felsefesi ve İslam felsefecisi/filozofu gibi ifadelerden daha masum değil midir?

Ebubekir Sifil Hoca: Değil. Neden değil? Çünkü İslâm düşüncesi kavramını zihinlere yerleştirdiğiniz zaman belki farkında olarak belki olmayarak İslâm'ı Hıristiyanlık seviyesine indirgemiş oluyorsunuz… Bunu kısmen Yahûdilik için de söyleyebiliriz. Yani Hz. İsâ (a.s.) tebliğine başladığı zaman belli başlı üç tane Yahudi mezhebi vardı. Bunlardan birisi, Ortodoks Yahudiliği, ana gövdeyi temsil eden Ferisilerdi. Birisi onlarla itikadî bakımdan çok temel problemleri olan Sadukîlerdi. Birisi de tevhidi, diğerlerine göre daha iyi muhafaza etmiş Esensîler idi. Şimdi Sadukîler dediğimiz kesim bir Yahudi mezhebi ve âhirete inanmıyorlar… Meleklere inanmıyorlar.

Ferisîlerin Yahûdîlik ile ilişkisine baktığımızda ortaya daha enteresan bir şey çıkıyor. Ferisîlerin kutsal kitap anlayışı iki temel kategoriden oluşuyor: Birisine Yazılı Tevrat diyorlar. Diğerine Sözlü Tevrat diyorlar. Yazılı Tevrat dedikleri, işte bu Ahd-i Atîk'in ilk beş kitabı. Sözlü Tevrat dedikleri de bu beş kitap merkezinde oluşmuş yorumların vücut verdiği külliyat. Bunun içinde Mişna var, Gemara var ve nihayet Talmud var. Bir Ortodoks Yahudi için bu Sözlü Tevrat’ın oluşturduğu suru/duvarı aşıp Yazılı Tevrat’a ulaşmak hem mümkün değil, hem de câiz değildir. Bir Yahudi’nin, sıradan bir yahudinin Yahudilikle ilişkisini temelde Talmud belirler. Ya da Mişna, Gemara, Talmud dediğimiz bu sözlü yorumlar belirler. Bu sözlü yorumda Yazılı Tevrat'a aykırı bir şey bulsa bile bir Yahudi, Yazılı Tevrat'takini bırakır, yorumdakini esas alır. Bu bir ilkedir. Burada da “düşünce”den bahsedebiliriz. İnsan düşüncesinden, yahudinin düşüncesinden bahsedebiliriz. Çünkü bu yorumlar yüzyıllar içerisinde oluşmuş, hahamlar tarafından, Yahudi teologlar tarafından oluşturulmuş birikimin bir muhassalasıdır. Yani burada bir imal-i fikir var. Bizatihi Kutsal Kitap hakkında, Ahd-i Atik hakkında.

Kur’ân-ı Kerim için böyle bir şey var mıdır? Bizim şimdi Kurân anlayışımıza bakın. Bizim Kuran’la ilişkimizi tayin ederken Usûl-i Tefsir'de ne diyoruz? İlk elde Kurân’ı Kurân’a tefsir ettirmeye bakarız. Aradığımız şeyi burada bulamazsak Sünnet'in Kurân’ı tefsir ediş tarzına bakarız. Orda da bulamazsak Sahabe'nin uygulamasına ve anlayışına bakarız. Bu ne demek? Yani Kur’an’ın anlaşılmasında beşer inisiyatifi, İnsan düşüncesi ürünü mahsûlâtı asgariye indirmek demek. Bu aynı zamanda izafiliği ortadan kaldırıyor. Bunun gibi daha pek çok pratik dini ve düşünsel sonuçları var.

Bu anlamda, İslam düşüncesi kavramını ben zihnimde bir yere oturtamıyorum. Buna belki bir meşruiyet zemini Kelâm fırkalarının oluşumuna işaret edilerek elde edilebilir. Birden fazla Kelam mezhebi çıkmışsa, birden fazla Kurân anlayışı var demektir. Fakat biz bunları meşru görmüyoruz ki. Bu kelam mezheplerinin hiç biri de diğerini meşru görmüyor. “Bu yanlıştır. Ben doğruyum” anlayışı vardır. Yani bir çoğulculuk falan yoktur. Herkes kendi anlayışını merkeze koyuyor. “Ben doğruyum bunlar yanlış” diyor. Bu anlamda da, İslâm düşüncesi kavramının kullanımı doğru olsaydı, burada da bu anlamda bir çoğulculuktan söz edebilmemiz gerekirdi. Oysa biz mesela “ehl-i bidat” diye onları kategorize ediyoruz. Bunlarla ilgili ayrı bir literatür var. Dolayısıyla dinin mümkün olduğunca sahih kaynaklar, sahih temeller üzerine bina edilerek öğrenilmesi, anlaşılması, yaşanması, mümkün olduğunca beşer düşüncesinden, beşer inisiyatifinden, dolayısıyla izâfilikten arındırılmış bir yapıyı gerekli kılar. Bunun için İslam düşüncesi, İslam düşünürü kavramı yanlıştır.

Talha Hakan Alp: Hocam cevabınız içinde Yahudi geleneğinde yazılı Tevrat, sözlü Tevrat anlayışından bahsettiniz. Bu bağlamda bir Yahudi'nin yazılı Tevrat'a doğrudan ulaşmasının mümkün olmadığını söylediniz. Arada bir sur gibi, bir duvar gibi sözlü Tevrat var. Hatta dediniz ki sözlü Tevrat’taki yorumlar yazılı Tevrat’a muhalif bile olsa sonuçta sözlü Tevrat yani yorumlar esas alınır. Şimdi hocam bu manada gelenek içerisinde, yani Müslümanlarda “Yahudileşme temayülü” olduğunu ileri sürenler de böyle bir ithamda bulunuyor. Sizin söyledikleriniz bana bunu hatırlattı. “Yahudileşme temayülünü” buradan mı tespit ettiler bilmiyorum ama benim başka bir hususu hatırlamama vesile oldunuz: Bazı usûl kitaplarında mezhebe muhâlif hadis varid olduğunda mezhebin esas alınacağına dair ifadeler var. Mesela Ebu’l-Hasan el-Kerhî’nin meşhur usûl risâlesinde “mezhebimize muhalif olan hadis mutlaka ya mensuhtur, ya müevveldir” şeklinde bir kaide yer alıyor. Bunun gibi biz, insanları yalnız meal okumaktan sakındırıyoruz. Hadis metinleri için bile biraz mesafeli duruyoruz. Onun yerine insanlara fıkıh kitaplarını, ilmihalleri okumayı tavsiye ediyoruz. Ennihâye belli bir kısmını istisna edersek, genelde ilmihallerde veya fıkıh kitaplarında yeralan o malumat, müktesebât da sonuçta yorumdur. Yani bizde de “sözlü İslam” veya “sözlü Kuran” şeklinde bir kurumdan bahsedilebilir mi? Bu manada Müslümanlarla Yahudiler arasında böyle bir paralellik kurmak hakkaniyete uygun mudur?

Ebubekir Sifil Hoca: Değildir. Çok önemli bir hususa değindin. Bunun için özellikle teşekkür etmek gerekiyor.

Öncelikle Müslüman'ın Kuran ve sünnetle ilişkisini teorik olarak sınırlandıran ya da imkânsız kılan hiçbir şey yoktur. Bir Müslüman ehliyeti ve liyakati kesbettiği zaman Kuran’ı ve sünneti doğrudan okur, yorumlar, hüküm çıkarır ve gereğini yapar. İlke olarak bunu İslam'da engelleyen bir şey yoktur.

İki: Kur'an ve Sünnet'in doğru anlaşılması bir hedefse, bu hedefe ulaşmak için bazı olmazsa olmazlar lazım. Bunların başında sistemli bir bakış açısı gelir. Yani siz her önünüze gelen Kur'an ayetiyle ya da her önünüze gelen hadisle amel edemezsiniz. Bunun pratik bir karşılığı yok. Pratik olarak bu mümkün değil. O halde amele medâr olan nassları tespit etmek bir sistem gerektirir. Nassların hangisiyle, nerde, ne ölçüde, amel edeceğiz, bu bir sistem işi. Fıkhî mezhepler buradan doğmuştur. Birbiriyle ilişkili olan Kuran âyetleri ve birbiriyle ilişkili olan Sünnet nassları söz konusu olduğunda bu ilişki birkaç şekilde tezahür eder. Bu nasslar birbirini açıklayabilir. Bu nasslardan biri diğerinin kapsam alanını daraltabilir. Biri diğerinin hükmünü genişletebilir. Sünnet Kur’an'ı beyan eder. Sünnet Kur’an'ı birden fazla şekilde beyan fonksiyonunu icra edebilir. Bunları tutarlı, bütüncül bir şekilde sistematize edip ilkelere bağlamak gerekir. Fıkhî mezhep buradan doğmuştur.

İmâm Kerhî’nin sözüne buradan gelecek olursak “mezhebimizin görüşlerine, ictihatlarına uymayan her âyet ve hadis ya mensuhtur, ya müevveldir.” Bu bir realitenin ifadesidir. Yani imam Ebu’l-Hasan el-Kerhî şunu demiyor: “Esas olan bizim mezhebimizin söyledikleridir. Ayet veya hadis buna uymak zorundadır.” Bunu demiyor. Diyor ki: “Ben Kur’ân ve Sünnet'i anlamak için ortaya bir sistem koydum. Hanefî mezhebi olarak bir sistem koydum. Burada ben eğer keyfî olarak herhangi bir nassı kendi keyfime arzuma, hevama tâbi tuttuysam buyurun tartışalım. Böyle bir iddia vârid midir? Vâritse buyurun tartışalım değerlendirelim. Ben Kur’ân ve Sünnet'le amel etmek için ortaya bir sistem koydum. Bu sistem doğrultusunda, her mezhebin yaptığı gibi nasslardan bir kısmıyla amel ettim, bir kısmını tevil ettim.

Herhangi bir mezhep gösterebilir misiniz bana, fıkhî konulardaki bütün ahkâm hadisleriyle amel etmiştir? Gösteremezsiniz. Bu Şâfiî mezhebinde de yok. Mâlikî mezhebinde de yok, Şia’da da yok. Hanefî'de de yok. Hanbelî’de de yok. Hiçbir mezhepte yok. Yani işin tabiatı gereği mezhep âlimi, mezhep kuran, sistem kuran âlim, bir konudaki hadislerin tamamıyla amel edemez. Niye? Çünkü muhtelifu’l-hadis diye bir realite var. Eğer hadisler arasında bir ihtilaf varsa bu ihtilafı çözüm için üretilen sistemler var demektir. Hadisler arasındaki ihtilafı bir vakıa olarak gördüğümüz andan itibaren birkaç şekilde davranmak zorundasınız:

Bir: Birbiriyle zâhiren çatışma halinde olan âyet veya ağırlıklı olarak hadisler konusunda ya “biri nâsihtir diğeri mensûhtur” diyeceksiniz, bu müşkili çözmek için “biri nâsihtir, öbürü mensuhtur” diyeceksiniz, “biri ‘âmmdır, öbürü hâstır” diyeceksiniz, veya birini esas alıp diğerini tevil edeceksiniz. Bunu her mezhep yapmış. İmâm Ebu'l-Hasan el-Kerhî'nin mezkur sözü de bu durumun dile dökülmesinden ibarettir. Yani ben eğer nassları okuma biçimimi belirleyen, sağlayan bu sistemi esas kabul etmezsem zaten ortada bir mezhebim yok demektir. Benim Kur’ân ve Sünnet'e ilişkin kendime mahsus bir okuma tarzım yok demektir. Kendime mahsus okuma tarzım varsa eğer, ben Kur’ân'ı da Sünneti de bu sistem doğrultusunda anlıyorum demektir. Her sistem gibi bu sistem de nasslardan bir kısmıyla doğrudan amel ediyor; bununla çatışma, teâruz halinde olan nasslarla ilgili de makul bir yorum getiriyor, tevil getiriyor. Mesele bundan ibaret.

Talha Hakan Alp: Yani temelde Yahudilik ve İslam arasındaki önemli bir farktan kaynaklanan bir durum söz konusu. Belki de bu adamlar İslam'la Yahudilik arasındaki bu temel farkı gözden kaçırıyorlar.

Ebubekir Sifil Hoca: Yani burada bir sathîlik var… Bir sathîlik göze çarpıyor. İslam'la Yahudilik arasında birileri böyle bir ilişki kurduysa, aceleci davrandılar, yüzeysel davrandılar. Ebu'l-Hasan el-Kerhî gibi bir âlim neden böyle bir şey söyledi? Bu küfürdür arkadaşlar! Yani buna makul bir izah getiremezseniz bu küfür olur. İnsanın hevâ ve hevesini Kur’ân ve Sünnete hâkim kılabileceğini ileri sürmek olur aksi halde. Bir mezhebin temel köşe taşı ilim adamlarından çıkacak böyle bir ilhad böyle bir –hâşâ ve kellâ– küfür işleyecek ve mezhep ulemâsı bunu alkışlayacak? Böyle bir şey olabilir mi?

Aliyyu'l-Kârî merhumun sözü geliyor aklıma; Mişkât'da geçen tecdidle ilgili hadîsi açıklarken, ilim ve ilim adamı meselesine değiniyor. Orada diyor ki –ben bunu önemli bulduğum için çok sık tekrar ederim–: “Bu gün günümüzde bazı insanlara ilim adamı denmesi, bu onların ilim adamı seviyesine çıkmalarından değil; ilmin bunların seviyesine indiğindendir.” Bu çok temel bir tespit. Bunu alın bugüne uygulayın; çok daha dehşetli bir manzara çıkar ortaya.

Talha Hakan Alp: Med-cezir yaşandı ve suyun seviyesi düştü yani…

Ebubekir Sifil hoca: Kesinlikle öyle. Derinlik azaldı.

Talha Hakan Alp: Hocam dolayısıyla “Yahudileşme temâyülü” söylemi kendi içinde de bir tutarlılık ve ciddiyet testinden geçmesi gerekiyor.

Ebubekir Sifil hoca: Bu zorunlu bir şey. İnsanlar arasında, bugün toplum nezdinde itibar kazanmanın belli bazı “raconları” var. Bu kelimeyi tırnak içinde de olsa kullanmak zorundayım. Bu “raconlardan” birisi, çok köşeli laflar etmek. Arkasını doldurun ya da doldurmayın… Üstesinden gelin ya da gelemeyin… Hakikaten onun altını doldurabilecek bir birikime, formasyona sahip olun ya da olmayın… Bu çok önemli değil. Senin ifadenle, hesabı verilemeyecek sözler. Bir insan kullandığı üslubun hesabını kendi içinde veremiyorsa onu kullanmamalıdır. “Yahudileşme temâyülü” çok, köşeli bir şeydir. Bu ümmet hakkında dile getirilmiş temel iddialardan birisidir. Çok ciddi bir şeydir yani. Biz bunu ümmetin temel istikametinde sapmalara yol açan eğilimler hakkında kullanırız. “لتتبعن سنن الذين من قبلكم” bunun bağlamı budur. Tüm ümmetin temel yönelişine bunu teşmil edersek burada sıkıntı doğar.

Yani şimdi ilim adamı yokluğu, kaht-ı ricâl dedik ya az önce, ilim adamı yetersizliği, yokluğu, kaht-ı ricâl, ne derseniz deyin, bu ümmetin en temel meselesidir. Bu açık kapatılmadıkça bu ümmet daha pek çok badirelerden geçecektir. Pek çok defa sağa sola yalpalayacaktır. Temel istikametinde, temel gidişatında sapmalar olacaktır. Bu gediğin, bu açığın doldurulması lazım.

Ankara’da bir sohbette, bir ara söz İmâm-ı Muhammed’e geldi… O, işte… geceleri uyumadığı, yatmadığı vb. meselelerden bahsederken dedim ki: İmâm Muhammed (rahimehullâh) aile fertlerine bir vekilharç tayin etmiş “herhangi bir probleminiz olursa bana gelmeyin. Gidin onunla çözün, beni rahatsız etmeyin” demiş. “Arkadaşlar İmâm Muhammed’in aile hayatı yokmuş” dedim. Ben bunu söyler söylemez oradan birisi kalktı “ya hocam biraz abartmıyor musun?” dedi. “Yani böyle bir şey olsa bile İmâm Muhammed’in aile hayatının olmaması bugün ümmete bir örnek olarak sunulacak bir şey midir? Bu çok temel bir yanlıştır. Böyle bir şey varsa tabi, temel bir yanlıştır. Bir insanın ailesini, çoluk çocuğunun falan kendi üstünde bir hakkı yok mudur? Aile hayatı dediğimiz şeyin hiç ehemmiyeti yok mudur? İslam'ın temeli, aile kurumu değil midir?” Dedim ki sen bir devletin nasıl yönetildiğini biliyor musun? Sen zannediyor musun devlet yöneten insanların aile hayatı var? Yok… Git bugün başbakana, onu bırak herhangi bir bakana, onu bırak herhangi bir bürokrata adamın aile hayatı yok. Gecesi yok. Gündüzü yok. Tatili yok. Bayramı yok, seyranı yok. Bir devlet yönetmek için, oturmuş yürümekte olan bir mekanizmanın yürümesini devam ettirmek için bir adamın katlandığı şey bu. Biz burada toplumun temel dinamiği olan bir adamın hayatından bahsediyoruz. Sen zannediyor musun ki medeniyet dediğimiz şey öyle kolay kuruluyor? Üç beş kişi bir araya geliyor, evcilik oynar gibi kuruyorlar. Böyle olmuyor. İmâm Muhammed’in o gayreti olmasaydı Hanefî Mezhebi bin küsür yıllık devasa yürüyüşüyle bugün elimize sahih kaynaklar vasıtasıyla gelemezdi. Yani mesele bizim bugün hayatı gördüğümüzden, okuduğumuzdan çok farklı.

Bunu böyle anlamazsak, İmâm Ebû Hanîfe 40 sene yatsı abdestiyle sabah namazı kılmış dediğinizde “ya bu adam hiç ishal olmamış mı, hiç abdesti bozulmamış mı?” sorusuyla karşılar bunu. Bu seviyede anlaşılmazsa böyle tepki verilir işte. Öyle diyor adam: “Ya hiç mi abdesti bozulmamış bu zatın? Bu kadar abartmayın bunu ya” diyor.

Yani meseleyi bizim algı seviyemizde bir problem var. İşte Abdülfettâh Ebû Gudde merhum, yazdı: el-‘Ulemâu'l-‘Uzzâb… Bekar âlimler… ilmi evliliğe tercih etmiş bekâr âlimler. Bedîuzzaman da var aralarında. Her birinin hayatında ayrı ayrı ibret tabloları, dehşet tabloları var. Kolay olmuyor hakikaten bu işler. Biz bugün her şeyi kendi bulunduğumuz seviyeye göre, boyutlara göre, ölçme-değerlendirme âletlerinin cirmine göre ölçüyoruz ama yanılıyoruz işte. Evren bizim yaşadığımız dünyadan ibaret değil.

Ömer Faruk Tokat: Züht ve takva merkezli, böyle idealize edilen bir din anlayışımız ve böyle şekillenmiş bir hayatımızın olması gerekiyor. Yani bizim için kaynakların idealize ettiği böyle bir hayat var. Diğer taraftan İslam medeniyeti olarak ifade edilen, İslâm ümmetinin dünya nimetlerinden olabildiğince istifade ettiği dönemler olmuş İslam tarihinde. Bu bir çelişki mi?

Ayrıca, “gelişme”, “terakki”, “ilerleme” gibi kavramların bizimle çok da ilgisi olmadığını söylüyorsunuz. Ancak müslümana biçilen dünyayı imar etme gibi bir misyon var. Bunu nasıl anlamalıyız?

Ebubekir Sifil Hoca: Şimdi bizim Müslüman olarak dünya tanımımız, dünya telakkimiz çok özet ve kabaca şöyle: Dünya bize ait değil, ilelebet değil. Bize bir emanet; biz bu dünyada emanet bir hayat yaşıyoruz, vademiz dolduğunda çekip gideceğiz. Bu dünyayla bizim alakamız bir imtihan esprisi içerisinde izah ediliyor. Esas kalıcı sahici hayatımızı belirleyecek olan bir geçici dönem buradayız. Fakat burada bulunmamızın başkaca boyutları da var. Nedir o? Gene imtihan esprisi çerçevesinde çevremizle, etrafımızla, hemcinslerimizle, diğer varlıklarla münasebet içinde olacağız burada var olduğumuz sürece. Bu münasebet nasıl olacak? Geçici bir hayat yaşıyoruz burada; evet ama bu geçici hayat bize, hayattan kopmayı telkin etmiyor; hayatın içinde yaşıyor olacağız. “Züht” derken işte mağaralara çekilip orada yaşamayacağız mesela. Toplumsal hayat yaşayacağız. Zühdün temel esprisini, “dünyaya kendini kaptırmamak” olarak tarif etmemiz gerekiyor. Dünyaya bağlanmamak, dünyaya bel bağlamamak, dünyaya kendini, dünyaya elini eteğini kaptırmamak…

Böyle bakıldığında mesela Tebük seferinde bir rivayete göre on bin tane askeri baştan ayağa teçhiz eden Hazret-i Osman büyük bir zahit idi. Aynı zamanda büyük bir zengindi. Her bir askere bir dinar vermişti o zaman. On bin dinar eder. Ayrıca aklımda rakamlar yanlış kalmadıysa yedi yüz tane deve bilmem kaç yüz tane at. Bir orduyu teçhiz edecek şeyler bunlar. Hazreti Osman zahit değil miydi? Zahitti. Aynı şeyi başka zengin sahâbîlerde de görüyoruz. Onların dünyayla ilişkileri züht kavramına uzak mıydı? Değildi. Sadece, onlar elde ettiği bu maddi varlığı, zenginliği, zühtlerini artıracak şekilde kullanıyorlardı. Müslümanlıklarını toplumsal boyutta yaşanacak bir zeminde yaymak için kullanıyorlardı. Hadise bu.

İslam medeniyeti dediğimiz şey bizi, zühde yüklediğimiz bu temel espriden koparmaz. Aksine buna hizmet eder bir mahiyeti vardır. Mesela İslam medeniyetinin temel özelliklerinden birisi vakıf medeniyeti olmasıdır. Vakfın ruhunda züht vardır. Bir insan kendine ait bir malı, geliri yoksullara karşılıksız harcanmak üzere bir yere bağlıyor. İşte bu zühttür. Hiçbir karşılık beklemiyorsunuz.

Keza yaşadığınız çevreyi Müslümanlaştırarak yaşamak… Yaşadığınız çevreyi her köşesinden, her taşından tevhidin, İslâm'ın, İslam'ın yeryüzüne getirdiği ahengin fışkırdığı bir somut mahiyete, ete kemiğe bürümek. Medeniyet bu. Yani İslam nazarında medeniyetin özü nedir dediğinizde böyle tarif edilmelidir bana göre. İslam'ın insanlığa getirdiği adaleti somuta dökecek… Bir yerde bir cami yapıyorsunuz, yanına sadaka taşı yapıyorsunuz, işte bu… O camiye öyle bir estetik, öyle bir siluet veriyorsunuz ki, dışardan baktığınızda, o cami silueti sizi göğe doğru çekiyor… Allah'a götürüyor. Bir katedral mimarisiyle bir cami mimarisini yan yana koyun. Katedral mimarisinde insanı küçülten bir "yukardan bakma" vardır, heybet vardır. İnsanı boğan, küçülten bir hava vardır. Bu, onun mimarisine sinmiş bir özellik. Bilinçli olarak öyledir yani. O çanların çaldığı zaman, o birden fazla kilisede aynı anda çan çaldığı zaman, o mimari yapı, o ses karmaşası insanı boğuyor. Ben bir kere Berlin'de denk geldim. Hakikaten böyle ruhum sıkıldı. Ama aynı anda birden fazla camiden ezan okunduğunu duyduğunuz zaman böyle bir şey hissetmiyorsunuz. Hatta turist bile geldiği zaman burada –bir de ezan okuyan adam hakkını vererek okuyorsa— mest olup dinliyor adam. Caminin mimarisi onu boğmuyor… Oradan okunan ezanın insanın ruhuna verdiği, yansıttığı hava da boğmuyor...

Yani bir Müslüman'ın çevresini Müslümanlaştırmasıdır medeniyet. Bu anlamda züht hayatıyla medeniyet arasında bir çelişki görmek zorunda değiliz. Ama şöyle bir şeye de işaret etmeliyiz: Medeniyet dediğimiz olgunun temel gayesi gözden uzak tutulmaya başladığı zaman insanı gittikçe dünyaya bağlayan bir yapısı var mıdır? Vardır. Yani sizin zevk duygunuz, estetik anlayışınız tutulması gereken sınırda tutulmaz da daha ileriye doğru taşarsa burada bir dünyevileşme baş gösterebilir. Gene de bunun yansımaları içerisinde bir müstesna ruh hali, müstesna estetik zevk unsurları görmek elbette mümkündür; o ayrı bir şey. Ama işin esprisini de kaçırmamak bakımından bunun altını da çizmemiz lazım.

Ömer Faruk Tokat: Bir taraftan gelişme ve terakkinin olumsuzlanması, diğer taraftan ise dünyanın imarı gibi bir misyonun olması meselesi. Yani hocam, terakki etmeden dünyanın imarı mümkün müdür? Yani gelişmeden dünyayı nasıl imâr edeceğiz? Veya imar ederken kendiliğinden bir terakki olmayacak mı?

Ebubekir Sifil Hoca: Hayır olmayacak; dünya yaratılışında, var oluşunda zaten mamur bir dünyadır… Doğal çevresiyle, doğal alanlarıyla, doğal yaşamıyla zaten mamur bir dünyadır. Kendi içinde, kendine mahsus dengesi düzeni olan bir dünya… Siz terakkiyi getirdiğiniz zaman bu iç dengeyi, iç ahengi bozuyorsunuz. İmardan ne anlıyoruz? Yaşatmak. Bunun kökünde “yaşamak” vardır. Arapça kökünde “yaşamak” kelimesi vardır. Terakki, daha doğrusu teknolojik medeniyete dayalı ilerleme anlayışı, yaşatmıyor; öldürüyor, yok ediyor. Canlı türlerini yok ediyor… Tabiata istediği gibi hâkim olabileceğini düşünüyor… Uzayı kirletiyor. Geçen gün bir televizyon programında denk geldim: Avrupa kıtasındaki ırmakların ancak yüzde üçü doğal mecrasında akıyormuş. İnsanoğlunun elinin değmediği, müdahalesine maruz kalmayan ırmak oranı yüzde üç. Öbürünün mecrasını değiştirmiş, barajlara hapsetmiş, kendi maksadı doğrultusunda kullanmış, bu birçok canlının ölmesine, yok olmasına yol açmış, oradaki ekolojik dengeyi etkilemiş, bu sefer eliyle balık yetiştirip o sulara atmaya başlamış falan… Böyle bir sürü, yukarıdan bakıldığında gereksiz bir macera. Dünya kendi başına mamur, yaratılışında mamur ama insanoğlunun ona müdahalesi onu öldürüyor.

Talha Hakan Alp: Hocam siz İslâm medeniyetini anlatırken tevhidi, İslâm’ı taşa toprağa giydirmek, yedirmek anlamında medeniyete bir biçimde tevhîdî bir boyut atfediyorsunuz. Nitekim şu âyet-i kerîmede de bu yok mu zaten: “انما يعمر مساجد الله من آمن بالله واليوم الآخر (Allah'ın mescidlerini ancak Allah’a ve ahiret gününe iman edenler imar edebilir)" Mekke döneminde cahiliye Araplarına bakıyorsunuz, onlarda da fiziki anlamda bir imar var. Fiziki anlamda onlar da sikâye, rifade vb. bir çok hac hizmetini, Kabe hizmetini kurumsal olarak yerine getiriyorlar. Mekke, putlar, altınlar ve süs eşyalarıyla donanmış ama Allah Teâlâ bunu bir imâr olarak görmüyor. Dolayısıyla Mekke ve çevresinde oluşan o fiziki yapıyı medeniyet olarak da kabul etmiyor demektir. Zira bunun temelinde Allah'a ve âhirete iman yok.

Ebubekir Sifil Hoca: Bu arada Medeniyet derken neyi kastettiğimizi de bir netleştirmemiz lâzım. Medeniyeti biz –Türkçe’de uygarlık olarak ifade ediyoruz— insanoğlunun ibtidâî bir noktadan, ibtidâî bir seviyeden daha yüksek seviyelere, daha yüksek düzeylere çıkması, gelişmesi, belki sosyolojik anlamda evrim geçirmesi gibi falan anlıyoruz. Öyle değil. Medeniyet dediğimizde, İslâm medeniyeti dediğimizde bir Müslüman'ın yaşadığı çevreyi, dinî inançlarını ve bunun gereğini hayata aktaracak biçimde dizayn etmesidir. Yani bir yerde bir şehir mi kurulacak? Merkeze mescid konulacak ve mescidin etrafında genişleyen ve gelişen bir şehir hâline gelecek. Tabiatla barışık olacak. Yani denize sahili olan şehirlerde sokaklar denize dik yapılacak ki o denizden gelen rüzgarı kesmesin. O rüzgar şehrin içine, hücrelerine nüfuz etsin. Yeşille, bitkilerle, canlılarla iç içe olacak. Yani bu İslam medeniyeti dediğimiz şeyin vazgeçilmez ama çoğu zaman da gözden kaçırılan unsurlarındandır. Zannediyorum daha önce kısmen değinmiştik: Teknolojik medeniyet sizin evinize sivrisinek girmesin diye size elektronik tabletler verir, zehir püskürten âletler verir; İslâm medeniyeti ise pencerelerin önüne fesleğen dikmeyi öğretir. Fark budur. O, tabiatla barışıktır, iç içedir, dengeleri bilir, gözetir. Canlıları korur ve gözetir. Yani sivrisineği öldürmez; ama eve girmesine müsaade etmez.

Muhammed Aydemir: Hocam siz bunları anlatırken, “الذين إن مَكَّنَّاهُم فِي الأرْضِ أقاموا الصَّلاةَ وآتوا الزكاة” âyetini hatırladım. Yani “biz onları yer yüzüne hâkim kıldığımız zaman, namazı kılarlar, zekâtı verirler ilh…” şeklinde. Yeryüzüne hâkim olmak, yeryüzünü imâr etmek; namaz, zekat... Diyelim ki biri ferdî boyut olsa, diğerini de toplumsal boyut olarak ele alsak, burada iki boyutlu bir imardan, inşadan bahsedebiliriz. Batıda ise tam tersi bir durum söz konusu. Hem ferdi hem de toplumsal anlamda imar diye önümüze konulan şeyler aslında insanın ve toplumun sonunu hazırlayan şeyler. Bahusus şunu sormak istiyorum: Batı eliyle şekillendirilen medeniyetin câhiliyet vasfı üzerinden kalkmış mı kalkmamış mı? İslâm buna nasıl bakar? Yani böyle bir şeyi medeniyet olarak isimlendirmek mümkün mü?

Ebubekir Sifil Hoca: Sözün başında dedik ya, insan yaşadığı hâli mutlaklaştırır. Dolayısıyla medeniyet dendiğinde bunu anlar hale gelmişiz…

Talha Hakan Alp: Zaten İbn Haldûn da ‘umrân diyor. Sizin bahsettiğiniz i‘mâr ile de alâkalı. Onunla aynı kökten geliyor. Yani bir “yaşatma” sözkonusu. Hocam söyleşinin başında Ömer Faruk’un sorduğu, Modern İslam düşüncesinin tanımı noktasından söze girdiğimizde siz, Modern İslam düşüncesinin aslında beşerî bir taslak üzerine, bir tasarım üzerine, yani tamamen beşer mahsûlü olan bir din tasarısı üzerine İslâm’ı oturtma çabası olduğu şeklinde anlaşılabilecek şeyler söylediniz. Filhakîka durum böyle. Ama sonuçta temel başka, zemin başka, başka bir dünyadan ithal edilmiş veyahut da bir şekilde tercüme edilmiş, kopyalanmış bir zemin üzerine İslâm bina edilmeye çalışılıyor. Burada mutlaka bir uyumsuzluk olacaktır. Nitekim olmuştur da. Bu uyumsuzluğu gidermek için yani zeminle yapıyı, binayı birbirine adapte edebilmek için, uyumlu kılabilmek için bir metodoloji ihtiyacı illâki hissedilmiştir. Buradan muhakkak bir modern İslâmî metodoloji, hadis, fıkıh, tefsir metodolojisi fikri doğmuştur. Nitekim bazı ilahiyatçıların “Alternatif hadis metodolojisi” vb. metodolojik çabalarının olduğunu gözlemliyoruz. Bu metodolojik çabalar bağlamında konuşacak olursak sizce bu çabalar ne ölçüde sonuca ulaşır. Şu ana kadar ortaya konulan örnekler olumlu sonuçlar verebilmiş midir? Ve ilerde olumlu bir sonuç vermesi mümkün müdür?

Ebubekir sifil hoca: Evet, Bektâşî mantığıyla bakıp “Ben yaptım oldu” demezseniz, bunu ciddî biçimde tartışmak lâzım. Bir kere şunu bir temel tesbit olarak ortaya koyalım: İslâmî ilimlerin temelleri ve metodolojileri yüzde yüz beşer mahsûlü ve yüzde yüz konjonktür mahsûlü değildir. İslâmî ilimlerin temelleri ve metodolojileri, —tırnak içinde bir kavram kullanıp açıklamaya çalışacağım—

onto-epistemolojiktir. Yani bizim Müslüman olarak varlığımızla vazgeçilmez bir bağlantısı olan bilgi kaynaklarını değerlendirme tarzından doğmuştur. Yani Müslüman'ın varlık ile, varlığa bakışıyla varlığı izah ediş biçimi ile kaynakları okuma biçimi arasında çok sıkı bir ilişki var. Daha somut ifade edeyim: Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), sahâbeye sadece İslâm'ı "tebliğ" etmiyor… onlara sadece ahlâkî erdemleri öğretmiyor… onlara bu dinin bilâhare usûl adını vereceğimiz temellerini de öğretiyordu.

Onun için biz İslâm dendiğinde, İslâm üzerine konuştuğumuzda bilinçaltında çoğu zaman aslında Ehl-i Sünneti kastederek konuşuyoruz. Adını bu şekilde koymasak da ana gövde bu çünkü. Yani bizim usûl anlayışımızın, itikad anlayışımızdan ayrılmayan kökleri var. Dışardan baktığımızda Usûl-i Fıkıh'la Kelâm arasında bir bağlantı kuramayabilirsiniz ama aslında bu bağlantı var. Niye var? Bu bağlantı Kur’ân anlayışında, Sünnet anlayışında, selef anlayışında, yani bir antropolojik zeminde dahî kurulması gereken, bizim bugünden baktığımızda kurmamız gereken bir zemin var ve bu anlayıştan besleniyor.

Malum İbn Hazm'ın da çok tartıştığı bir durum vardır: Muâz b. Cebel (radıyallâhu anh)’ı Yemen’e gönderirken Efendimiz (alayhi's-salâtu ve's-selâm) çok teknik bir tarafı üzerinde durduğumuz, çok tartıştığımız ama bugün konuştuğumuz meseleye taallukunu çok da gündem etmediğimiz bir mesele var: “Önüne bir olay geldiğinde nasıl çözeceksin?” İşte bu usûldür. “Önce Kur’ân'a bakacağım” diyor. “Aradığım hadisenin hükmünü birebir orada bulamazsam sünnete bakacağım. Orada da bulamazsam ictihad edeceğim”diyor. Efendimiz’in onayladığı, tasdik ettiği bu usûl sistemi Muâz b. Cebel (radıyallâhu anh)’ta kendiliğinden, hüday-i nâbit oluşmadı. O, o ana kadar yaşayageldiği hayatı gözledi, Efendimiz’in olaylara açıklama getirme tarzına baktı, çevresindeki insanlara yaptığı telkinlere baktı ve oradan böyle bir sonuç çıkardı. Dedi ki “Ben bir mesele önüme geldiğinde Kur’ân'a bakacağım” nerede? Yemen’de. Medine’de değil. Medine’de yaşayan bir sahâbi önüne bir olay geldiğinde Efendimize gidiyor.

Bu bir formasyon işi. Muâz b. Cebel (radıyallâhu anh) ile ilgili bu olayı böyle bir perspektiften okumamız lâzım. Bunu Hazret-i Ömer (radıyallâhu anh) bilâhare sistemleştirdi. Pek çok örnek olayda biliyoruz ki bir hâdise geldiğinde Hazret-i Ömer, sahâbenin âlim olanlarını, bilgili olanlarını yanında bulunduruyordu ve onlara soruyordu. Hazret-i Ali (radıyallâhu anh) bunların başındaydı. Übeyy b. Ka‘b bunların başındaydı. Dolayısıyla bizim bilahare sistematize edip usûl adını verdiğimiz bu sistem, bu bakış tarzı, okuma biçimi sahâbeden devralınan bir şeydir, temelleri, kökleri oradadır. Ehl-i Sünnetin en temel karakter özelliklerinden birisi de kendisini bu şekilde sahâbeyle refere etmesidir. Dinin temellerine ilişkin her anlayış, her değerlendirme tarzı, Ehl-i Sünnet sistemi içerisinde sahâbeden ve seleften devralınmıştır.

Modern bakış açılarının burada durduğu yer neresi?

Biz biliyoruz ki modernitenin bizâtihî kendisi ithal bir olgu olduğu için İslâm dîninin usûle taalluk eden alanlarındaki görüşleri de çok büyük ölçüde yine Batıdan ithaldir. Tabii modernistler üzerinde konuşurken şu noktayı hiçbir zaman gözardı etmemek lazım. Her bir moderniste göre değişebilen modernizmler vardır. Her bir modernistin modernizmi kendine mahsus özellikler taşıyabiliyor. Dolayısıyla burada doğru yöntem, şu moderniste göre usûl meselesi şöyledir; buna göre böyledir diye tafsil etmektir. Ama bunların temel karakter yapıları itibariyle aralarındaki ortak zemini ifade edecek olursak şunu söyleyebiliriz: Modernizmin yapısı gereği, karakteri gereği din ve onun kaynakları üzerinde tarihselci bir bakış açısı vardır. Kaynakları okurken, kaynaklara metodolojik diyebileceğimiz yaklaşımlar sergilerken temel kriterlerden birisi bu tarihselci okumadır. Bu tarihselci okuma temelde Kuran ve Sünnet nasslarının getirdiği çözümlerin o güne mahsus, nüzûl ve vürûd tarihlerinde mevcut sosyo-kültürel duruma ve ortama mahsus olduğunu söyler. Yani herhangi bir âyet, hırsızlık olayına el kesme şeklinde çözüm getirmişse bu, o güne mahsus bir şeydir. Her zaman, her benzer hırsızlık olayında failin aynı şekilde cezalandırılması gerekir diye bir şey söylenemez. Modernist yaklaşıma göre o günün tarihselliği onu gerektiriyordu; bu günün tarihselliği daha başka bir şeyi gerektiriyor.

İkincisi: Sünnetin bağlayıcılığı konusunda bir sıkıntı vardır. Burada kimileri haber-i vahidlerin zanniyyeti konusundan hareket ederek, kimileri bizatihi Sünnetin bir kurum olarak bağlayıcı olmadığından sözederek farklı farklı tavırlar benimsemişlerdir. Ve tâlî delillere doğru gittikçe modernistlerin her birinin icmâdan başlayarak bu delilleri kendi anlayışları doğrultusunda tesbit ettikleri, kullandıkları görülür.

Burada bir ortak nokta olarak aralarında, maslahata yaptıkları vurguya değinmemiz gerekiyor. Maslahattan kasıtları da bu gün bize doğru gelen şeydir. İmâm Şâtıbî'den itibaren maslahat meselesi, belli bir çizgide konuşulmuş şeyler, maslahat-ı mürsele, ıstıslâh, istihsân… bunları kendi aslî bağlamlarında değil; konjonktürel eğilimler doğrultusunda anlamlandırmayı tercih etmişler modernistler. Yani biz maslahat dediğimizde aklımıza beş temel esas geliyor ya; dinin, aklın, neslin, malın, canın korunması geliyor. Bunlar böyle bakmıyorlar; maslahat şu konjonktürde bu ümmetin ya da benim menfaatim nerededir? Buna bakıyor, maslahatın içini böyle dolduruyor. Bugün maslahatımız Avrupa Birliğine girmekte ise mesela, “bunu engelleyen bir takım nasslar varsa, nassları ilga ederiz ya da tarihsel olduğunu söyleriz ve biz bu Avrupa Birliği’ne gireriz”.

Talha Hakan Alp: Yani bu mânâda metodoloji çabalarının dışardan ithal edilen esaslar üzerine dayandığını da söylediniz. Şu halde bu çabaların orijinal olmadığı rahatlıkla söylenebilir.

Ebubekir Sifil Hoca: Evet zaten bir orjinaliteden bu anlamda bahsetmemiz çok zor. Demin dedik ya: metodoloji ile, usûl ile bizim ontolojimiz arasında bir bağ var. Bu bağı görmezden gelerek olayı izah edemeyiz. Öbürü masa başı faaliyet olur. Birisi oturup senaryo yazar gibi masa başında bir usûl yazar, metodoloji yazar, “işte ben yazdım oldu” der. Bu böyle bir şeydir yani.

Ömer Faruk Tokat: Modernist olarak tanımlanan kimselerin büyük bir kısmı kendilerini Mutezile ile irtibatlandırıyorlar. Bu ne kadar yerinde bir irtibatlandırmadır? Çünkü biz bakıyoruz Mutezile içinde fıkıh mezheplerinden bir tanesine, meselâ Şafiî mezhebine bağlanmış, bugün modernistlerce “mezhepçi” olarak nitelenebilecek kimseler var… Sûfîler var… ehl-i tarîk olanlar var. Bu gün modernist olarak tanımlanan kesimlerin böyle bir meşruiyet zemini arayışı içinde olmaları çok enteresan. Bu çelişkiye rağmen, Mutezile irtibatlandırmasında ısrar eden bu insanların söz konusu bu çabasını bir meşruiyet zemini arayışı içinde olduklarına mı yormak lazım?

Ebubekir Sifil Hoca: Bir coğrafyada yüzde yüz ithal bir fikri, ithal olduğunu da üstüne basa basa söyleyerek taban tutturamazsınız. Ama bir şeyin daha önce tecrübe edildiğini, çok da yabancısı olmadığımız şeylerden birisi olduğunu söylerseniz kabul görme ihtimali daha yüksek olur. Ama bunun bir temeli var mıdır? Bence yoktur. Belki bunu daha ziyade, Mutezilenin akla yaptığı vurgudan, Kur’ân'ın mahluk olduğu görüşünden hareketle Kur’ân'ın tarihsel bir metin olduğu görüşünü temellendirmek için yapıyorlar. Ama Mutezilenin usûl kaynaklarından bugün bize intikâl edenlere baktığımızda, ahkâma taalluk eden saha bile söz konusu olduğunda her şeyin yüzde yüz akılla bilineceği şeklinde bir kabule Mutezilede rastlamıyoruz. Ebu'l-Hüseyin el-Basrî'nin bir tasnifi var. Diyor ki:

“Malumat üç türlüdür.

1- Sırf akılla bilinebilenler

2- Sırf nakille bilinebilenler

3- Hem nakille, hem akılla bilinebilenler.

Mutezilede böyle bir tasnif olduğuna göre, Mutezilenin akılcılığının bugünkü rasyonaliteye tekâbül ettiğini söylemekte çok aceleci davranmamalıyız.

Ve nihâyet halku'l-Kur’ân meselesinden hareketle Kur’ân'ın tarihselliği söz konusu edilebilir mi? Asla edilemez. Mutezilede Kur’ân'ın tarihsel olduğunu, Kur’ân'ın getirdiği çözümlerin, cezai müeyyidelerin, anlattığı kıssaların bu gün modernistlerin ve oryantalistlerin değerlendirdiği gibi değerlendirildiğini söylememiz mümkün değildir. Yani onlarda tarihsel metin diye bir kavram yok. Kur’ân'da eğer zinanın karşılığı yüz sopaysa ya da hırsızlığın cezası el kesmeyse bu böyledir, bir Mutezilî buna itiraz etmez. Hadis rivayeti sahasında haberi vahidler konusunda bir çekinceleri var, mütavatir hadislerle sabit olan hususlarda Mutezilenin bir problemi yok; yeter ki mütavatir onlar nazarında sübût bulsun.

Talha Hakan Alp: Hocam son olarak bir modernist İslamcının zahit olması müttakî olması mümkün müdür?

Ebubekir Sifil Hoca: Eşyanın tabiatına aykırıdır.

Talha Hakan Alp: Aslında şundan bahsetmek istiyorum. Modernizm ve modern İslam anlayışıyla sekülerizm arasında bir bağ kurabilir miyiz?

Ebubekir Sifil Hoca: Vardır. Şimdi züht kavramını bir modernist bilahare içi dünyadan kopmak şeklinde doldurulmuş, çok da tekin olmayan bir kavram olarak algılar. Zühdün, takvanın, istiğnânın bir modernistin hayatında ağırlıklı merkezi yerler edinmesi modernizmin bizatihi tabiatına aykırı olduğu için mümkün değildir. Modernist hayatın içindedir. O kadar içindedir ki; hayata din anlayışını sorgulayacak kadar bağlanmıştır, bağımlı haldedir. Bu söylediğim karşı taraftan bakarak söylenmiş şeyler değil; Modernistlerin tasavvufa yönelttiği en temel tenkitlerden birisi budur. “İnsanı hayattan koparıyor” derler. “Tasavvuf disiplini, sistemi insanı hayattan koparıyor” derler ve tasavvuf hakkındaki en temel eleştirileri budur. Haklılar mı haksızlar mı bu ayrı bir şey ama kendilerini ifade etmek bakımından hayata dört elle sarılınması gereken bir şey olarak bakıyorlar. Dolayısıyla bir modernistin zühtle alakası olamaz.

Abdullah Küskü: Muhammet Abduh, aynı zamanda bir tasavvufi ekolü kendisi temsil etmeye çalışmış. Modernist veya reformist yönüyle birlikte bu yönünü nasıl uzlaştırmış olabilir?

Ebubekir Sifil Hoca: Zannediyorum onu hayatının ilk devreleri için söylemek durumundayız. Yani hayatının ilk devrelerinde tahsil hayatının başlarında böyle bir serüveni olmuş. Ondan sonra tasavvufla süregiden bir ilişkisi bir alâkası olmuş mu? O konuda bir malumatım yok. Ama bildiğim kadarıyla olmamış. Sizin aksi doğrultuda bir malumatınız varsa…

Abdullah Küskü: Geçenlerde İnkişaf dergisinde Mustafa Özcan, yazısında Muhammed Abduh'un bir tarikata intisabından bahsediyordu. Bu ilişkinin Muhammed Abduh'un hayatının hangi döneminde olduğuna çok net olarak değinilmiyordu ama bir şeyhe intisabından sözediliyordu.

Talha Hakan Alp: Ama şu mümkün: İslâm’ın bu hükmünü yeniden düşünmek lazım… Çağın şartlarına uygun olarak yeniden gözden geçirmek gerekir diye bir kısım meselelerle ilgili fikirler ortaya attığı halde çok sûfî bir insan olabilir. Âlim değildir belki ama ben bunların, yaşamış olduğu bölgenin veya dönemin krizinden etkilenmiş biraz kantarın topuzunu kaçırmış, hızını alamamış olduklarını düşünüyorum. Ama bu kimseler temelde modernizmin o teolojik temelini benimsemiş, içine sindirmiş kimseler olmayabilir. Böyle örnekler çıkabiliyor çünkü.

Ebubekir Sifil Hoca: Doğrusu Muhammed Abduh, bildiğimiz anlamda âlim ya da “medrese kökenli âlim” diyelim formasyonunu kazanmış, bu kimliği devam ettirmiş birisidir. Ama bir geçiş dönemi insanı. O geçiş döneminin insanı olmanın tabiî savrulmalarını yaşamış. Yüzdeyüz bir modernist mi? Yani meselâ Fazlurrahmân gibi mi? Süphesiz hayır.

Ömer Faruk Tokat: Hocam bu da çok enteresan bir mesele. Yani 1830'lardan 1840'lardan sonra, belki daha öncesinde Napolyon'un Mısır’a girmesinden itibaren veya biraz daha sonralardan Muhammed b. Abdülvehhâb'ın ortaya çıkışından itibaren hâdiseye baktığımızda modern dönemde İslâm dünyasında ortaya çıkmış çok farklı akımlar görüyoruz. Neo-selefî çizgide olanından diğer uçtaki sekülerist ve modernist İslâmcısına kadar, Fazlurrahman’a, Sir Seyyid Ahmed Han’a kadar bir sürü akım ve isim türemiş. Bunlar çok farklı yerlerde durmakla birlikte birçok ortak noktada birleşiyorlar. Sözgelimi bu akımların hemen hepsi mezhep karşıtıdır. Tasavvuf karşıtıdır. Selefe atıf yapmaları, Osmanlı karşıtı olmaları… gibi ortak noktalar. Halbuki aynı zamanda biri diğerini tekfir eden yapılanmalar bunlar. Modern dönem İslâmî akımları için bir tasnif yapmaya kalksak ortak bir vasıf yada vasıflardan sözetmek mümkün mü. Sözgelimi biz bu akımların hepsini modernist diye tanımlayabilir miyiz. Tanımlamak için diyorum. Yoksa bir olumsuzlama ya da karalama anlamında demiyorum. Bu akımların modernist olduğunu söyleyebilirsek bu sadece bir zamansal süreci ifade eden bir tanımlama mı olur?

Ebubekir Sifil Hoca: Modern olmak bakımından, modern dönemin ürünü olmak açısından bunları aynı kategoride ele alabiliriz. Yani çağdaş modernist hareketler de, çağdaş selefî hareketler de modern dönemin ürünüdür. Bu aralarındaki en büyük ortak zemindir.

Ömer Faruk Tokat: Tarihe bakışları ve İslam tarihi okuma biçimleri de ortak. Meşhur, 4 halife dönemi sonrası İslam ümmetinin sürekli zulüm ve haksızlığın hâkim olduğu bir çevre içinde yaşamış olmaları, 4 halife sonrası 1400 küsur yıllık süreç içinde sanki Allah Teâlâ’nın adâleti hiç tecellî etmemişçesine bir tarih okuması

Ebubekir Sifil Hoca: Bu da modern dönemin onlara, bize, İslâm ümmetine dayattığı soru işaretlerine, sorulara bunların verdiği ortak cevaplar. Sorular aynı çünkü. O sorulara bu şekilde ortak cevaplar, benzer cevaplar vermişler. Belki burada ağırlıklı olarak, İbn Teymiye’nin selef vurgusu dolayısıyla bu da onların arasında bir ortak zemin olarak görülebilir: Selef vurgusu. Fakat başka pek çok alanlarda başka pek çok farklılıklar da var tabi. Onun için bunların hepsini bir bağlamda kategorize etmek zorunda da değiliz. Bu belki İsmâil Kara’nın İslamcılık tanımında da kısmen var. Yani İslamcı kategorisine soktuğu insanların içerisinde Mustafa Sabri Efendi de var, ittihatçılar da var. Ya da Türkiye Cumhuriyeti’ndeki dinî reformlara kaynaklık etmiş, önderlik etmiş insanlar da var.

Ömer Faruk Tokat: Hocam sizinle zaman zaman bir araya gelerek bazı hususları kendi aramızda mütalaa ediyoruz. Şimdi soracağım sorunun cevabını daha önce konuştuk ama bizi siteden takip eden dostların merak edeceği bir soru olması hasebiyle tekrar sormak istiyorum. Siz tecdid ve reform kavramlarından ne anlıyorsunuz? Bu çerçeve içinde kendilerini “yenilikçi” olarak niteleyen kesime mensup bazı insanların, “biz dini değil, fıkhı yenilemeye tâlibiz, ne yani fıkıh din midir ki yenileyemeyiz?” vs. çıkışlarına şahit oluyoruz. Hatta malum Avrupa Fetva Komisyonunun 15. dönem toplantısında Yusuf el-Karadâvî fıkıhtaki mütegayyirat (değişebilenler) alanının yüzde 93 olduğu şeklinde çok net bir rakamdan sözetti. Yani din ile fıkıh arasında bu denli keskin bir ayrımdan sözedilebilir mi?

Ebubekir Sifil Hoca: Söylemek durumundayız ki bu da bir modern durum. Din ile fıkıh arasında bu türlü bir ayrım yapabilmemiz için fıkıh sahasının yüzde yüz beşeri olduğunu ya da yüzde 93 beşerî olduğunu, beşer inisiyatifinde belirlendiğini söylememiz lâzım. Şimdi yüzde 93ünü beşerî inisiyatiflerin belirlediği bir alanda, bir fıkıh sisteminde ahkâm hadislerinin yüzde 7'ye münhasır olduğunu mu söylüyoruz? Hangi ahkâm sistemi buna izin verir? Bu ne kadar gerçekçidir?

Zâhid el-Kevserî merhum, —çok bilinen bir şeydir, malum— bir tasnif yapar ve der ki: mevcut fıkhî mezhepler fıkhî/fer'î olayların, hadiselerin, çözümlerin dörtte üçünde ittifak halindedir. Dörtte birinde ise ihtilaf halindedir.” Şimdi bunu söylerken üzerinde icma vuku bulduğu söylenen meseleleri ve âyetten, hadisten hareket edilerek ortaya konmuş ictihadlar, çıkarsamaları göz ardı etmek… Bu, çok gerçekçi bir bakış açısı değil hakikaten.

Yine Kevserî dolayımında hatırlayacak olursak İmâm Ebû Hanîfe'ye İbn Ebî Şeybe'nin yönelttiği bir itiraz var biliyorsunuz. Kevserî merhumun da ona yazdığı bir reddiye var. O reddiyenin baş tarafında, girişinde Kevserî merhum —çok kaba taslak olarak naklediyorum— diyor ki: İbn Ebî Şeybe'nin “Ebu Hanife bu meselede hadislere muhâlefet etmiştir” dediği 125 mesele var. Bu 125 meselenin yüzde 50'sinde Ebû Hanîfe bir rivâyete dayanmış, İbn Ebî Şeybe muhâlif bir rivâyeti esas almış. Dolayısıyla burada Ebû Hanîfe'nin hadise aykırı hüküm verdiğini söylememiz doğru değildir. Geriye kalan yüzde ellinin yüzde yirmi beşinde imam Ebû Hanîfe hadisi bir şekilde anlamış; İbn Ebî Şeybe farklı şekilde anlamış. Dolayısıyla burada da İmam Ebu Hanife'nin hadise aykırı amel ettiği, hüküm verdiği söylenemez. Geriye kalan meselelerin bir kısmında Kur’ân âyetinin umûm ifadelerine dayanmış, haber-i vahidle, âyet arasında bir teâruz görmüş, eğer haber-i vahidi kabul ederse bu, ayete ilave/ziyade hüküm getirir; haber-i vahidle nass üzerine ziyade olmaz" ilkesinden hareketle yapmıştır… Neticede diyor ki: biz en fazla şunu söyleyebiliriz. İmam Ebu Hanifenin hadislere aykırı amel ettiği oran alettenezzül yüzde elliyi çıktıktan sonra geriye kalan yüzde ellinin yüzde yirmisidir. Yani bu yüzde ellinin beşte biridir. Yüzyirmibeş rivâyeti bölün ikiye. Ne eder? Altmışiki rivayet, hâdise. Bunun beşte birini alın oniki gibi bir rakam kalır geriye. Yüzyirmibeş meselede en fazla, alettenezzül oniki meselede İmam Ebu Hanife’nin hadise aykırı hüküm verdiğini söyleyebilirsiniz. Bu da hadisin ona ulaşmamasından olabilir… Ulaşmış ancak hadisin hükme temel teşkil etme özelliğinde olmadığını görmesinden olabilir. Hadiste bir illet tesbit ettiğinden olabilir vs.

Şimdi ortada böyle bir vakıa varken fıkıh sisteminin yüzde doksan üçünün değişebilirler kategorisinde olduğunu söylemek çok gerçekçi değil; çok uçuk bir şey. Bu bir.

Bir diğer husus din ile fıkıh arasında az önce arz etmeye çalıştığım onto-epistemolojik alakayı kuramazsak bu türlü vartalara düşmemiz sıradan işler haline gelir. Biz bu dinin beşer inisiyatifi ile, beşer eli ile şekillendirilmiş, tesis edilmiş kısmının itikadiyyat alanına mahsus olduğunu mu söyleyeceğiz? Bu takdirde İslam'ın ameliyyat kısmını değişebilirler kategorisine koyarken neye dayanıyoruz. Soyut bir iddia olmaktan çıkarmak için bir dayanak bulmamız lazım. Şöyle bir şey mi yaptı acaba: İslam fıkhında kıyasla belirlenen mesail diğerlerine oranla yüzde doksanüçtür. Bu ne kadar gerçekçidir. Kendisi buna bu kıyaslarda bir arıza gördüğü için başka kıyas türlerine giderek mi bir çözüm bulacak; buna alternatif olarak getirilen şey nedir? Yani bu sözü usul bağlamında değerlendirdiğimizde tekabül ettiği şeyi ben göremiyorum. Genel olarak onun bu sözünü bir yana bırakalım; din fıkıh ilişkisi hakkında ne söylemeliyiz?

Kevserî merhum diyor ki; fıkıh din hakkındaki bilgidir. Din anlayışıdır. Dini anlama biçimidir. Bir şey ile o şey hakkındaki bilgiyi, o şeyin bilgisini birbirinden ayırmak ontolojik olarak mümkün değildir. Yani bizim Kur’ân bilgimiz nedir? Kur’ân Allah Teala tarafından Cebrail (a.s.) vasıtasıyla Peygamberimize indirilmiş nazımdır. Bu bizim Kur’ân hakkındaki bilgimizdir. Yani ontolojik olarak bizatihi Kur’ân'ın kendisi değildir. Peki bu bilgi Kur’ân'dan farklı bir şey midir. Kur’ân bunun dışında farklı bir şey midir. Kur’ân bunun dışında bir şey midir? Değildir. Kur’ân budur. Biz beşerî algı boyutunda Kur’ân'ı başka türlü tarif edemeyiz.

Din meselesine uygulayalım: Din dendiğinde biz bize bildirilen şeyi anlıyoruz. Ne ile bildirilen? Kur’ân'la Sünnetle bildirilen eğer Kur’ân'la Sünnetle bildirilen şeyler dinin dışında başka bir şeyse ontolojik olarak böyle bir ayrım yapabiliriz. Çünkü fıkıh din hakkındaki bilgidir. Çok teknik bir alana hasrederek söylersek dinin uygulamaya dönük yüzüdür. Bu uygulamaya dönük yüzün de usuli-metedolojik temelleri vardır. Hiçbir şey kendi kendine, sallapati, rasgele belirlenmemiştir.

Şimdi din hakkındaki bu bilgiyle İmam Ebu Hanife'nin fıkıh tarifini burada özellikle hatırlayalım: “Fıkıh kişinin lehinde ve aleyhinde olan hükümleri bilmesidir” diyor. Benim din hakkındaki bilgim, neyin lehimde neyin aleyhimde olduğu hakkındaki bilgim bizatihi din ile sıkı kopmaz bir ilişki içinde değilse; her an değiştirilebilir bir şey ise benim din anlayışımda bir arıza var demektir; bir.

İki, fıkıh İmam Ebu Hanife'nin tasnifine göre birincisi itikatta fıkıhtır biz buna "fıkh-ı ekber" diyoruz. İkincisi bâtında, ahlâkta fıkıhtır biz buna da "fıkh-ı bâtın" diyoruz. Ve üçüncüsü belki de "fıkh-ı zâhir" dediğimiz fıkıh dediğimizde anlaşılan şeydir. Bu üçü arasında o kadar kopmaz bir bağ vardır ki herhangi bir mufassal fıkıh kitabını açın orda itikadiyyâta ilişkin hüküm görürsünüz, orda ahlaka ilişkin hüküm görürsünüz, muamelat dışında. Herhangi bir fıkıh kitabında bunların yer almaması gerekir aslında. Bu bize şunu gösteriyor? Bir bütün sistemle karşı karşıyayız. İbn Âbidîn'i açtığınızda mesela orda bidatlerle ilgili hususlar bulduğunuzda, kişiyi küfre düşüren bidatleri gördüğünüzde, "teknik olarak ahkâmdan bahsetmesi gereken kitapta bunun ne işi var?" diyebilirsiniz mesela. Ya da ahlakî yönlendirmeler gördüğünüzde, kerahiyet ve istihsan bahsini bulduğunuzda buna da bir anlam veremezsiniz. Bu bir bütündür.

Ömer Faruk Tokat: Fıkıh eşittir hukuk değil o zaman

Ebubekir Sifil Hoca: Tabiî ki, bu fıkhı hukuka indirgemekten kaynaklanan bir şeydir. Yani namaz kılıyorsunuz, namazı nasıl kılacağınıza ilişkin eğer sizde değişmesi mümkün olmayan bir bilgi yoksa sizin fıkıh anlayışınızda bir arıza var demektir. Orucun fıkhî ahkâmına ilişkin bilginiz dinin size verdiğinden farklı bir şey midir? Siz kafanıza göre bir oruç tasavvur edebilir misiniz? Ramazan orucunu Şaban ayında tutabilir misiniz? Ya da güneşin doğduğu andan battığı ana kadar gibi bir zaman kaydırması yapabilir misiniz? Hayır. İmsakla başlayacak, güneş battığında orucunuzu açacaksınız. Bunlar beşer inisiyatifi ile belirlenen hususlar değil.

Fıkhı belirleyen hususların tespitindeki zaaftan kaynaklanan çok tehlikeli bir şey bu. Şunu söyleseniz anlarım: “İstikrâ ile belirlenen hususlar, başka istikrâ yöntemleri bulunarak, veya istikrâ yöntemiyle başka sonuçlara ulaşılarak hüküm değiştirilebilir” derseniz bunu anlarım ya da “örf üzerine bina edilmiş hükümler örf değiştiğinde değişir” derseniz bunu anlayabilirim. "Hükümler illetler üzerine deverân eder" ilkesine bina ederseniz bunu anlayabilirim. Ama bütünüyle fıkıh sistemini değişebilirler kategorisinde görmek ve dinden, dinin ontolojik yapısından koparmak çok tehlikeli bir şeydir; Sekülerleşmeye götürebilir.

Talha Hakan Alp: Zaten bir de mesela “فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ” âyet-i kerîmesindeki inceliği fark etmek gerekiyor. Bu âyet şuna işaret ediyor: sahabe döneminde, özellikle Medine döneminin son yıllarında civar kabilelerden, yeni yeni İslama giren kabilelerden grup grup insanlar Hz. Peygamber Efendimiz’e gelmiş… Orada, Mescid-i Nebevî'de tefakkuh etmiş… Onlar arasından özellikle sonraları eğitim işiyle uğraşmamış olanların eğitim alırken peygamberimizden duyup öğrendikleri bazı şeyler âyet ve hadis metinlerine yansımamış şeyler olabiliyor. Daha sonra, bir yüzyıl sonra, imamlar çağında, müçtehit imamlar döneminde bunlar fiilî gelenek olarak hem Medine’de hem Irak’ta sahabeden tabiîne, tabiînden tebe-i tabiîne bu şekilde intikal ediyor. Ama din dediğimiz şey nedir? İşte âyet ve hadis metinleri içerisinde karşımıza çıkan şeylerdir. Ama diğer taraftan da bu tefakkuh faaliyetinin bir eseri olarak gelenekleşmiş şeyler var. Bu durumda Hz. Peygamberimiz’den itibaren ortada bir de fiilî gelenek var. Henüz metne dönüşmemiş olabilir. Yani “dinin” dışındaki bu alanın da yine Rasûlullâh Efendimiz'e dayandığı, dolayısıyla fıkhı dinden ayırmanın bu manada da imkânsız olduğu açığa çıkıyor.

Ebubekir Sifil Hoca: Burda bir saplama daha yapalım. Az önce fıkhı nasıl tarif ederiz bunun üzerinde durduk, “dini nasıl tarıf ederiz”e de bağlı bir şey bu. Eğer din fıkıhtan ayrı bir şey ise, fıkıh dinden bağımsızsa bunu, böyle bir ayırımı yapabiliriz. Ama dinin tarifi içinde bizzat fıkıh varsa ki var… Çünkü biz dini itikadiyyât, ahlakiyyât ve ameliyyât olarak tarif ediyoruz. Hangi delile binaen bunun içinden ameliyyât kısmını alıyoruz, ahlakiyyât ve itikadiyyât değiştirilmezler (sâbiteler) kategorisinde kalıyor? Bu önemli bir şey.

Talha Hakan Alp: Evet hocam zamanında da, yani İslamın o ilk dönemlerinde de İslamî ilimlerin tedvin süreci içerisinde, ortaya çıkan bidat fırkalarına karşı, Mutezileye karşı, Hariciyeye karşı, Şiaya karşı, daha sonra felâsife-i islama karşı ulemanın belli bir tavrı var. Hemen günün şartlarına göre muarız fırkanın ortaya atmış olduğu iddialara ve serdettiği argümanlara göre, hemen bir cevap ortaya konuluyor veya bir cevap tarzı oluşuyor. Kelamda mesela, eski Kelam, yeni Kelam gibi. Buna göre bir eğitim sistemi de oluşuyor. Yani hicrî ikinci yüzyıldaki akîde eğitimiyle hicrî dördüncü, beşinci asırlardaki akide-kelam eğitimi aynı değil. Mantık mesela daha sonra medrese müfredatına dâhil ediliyor. Şimdi bu açıdan baktığımız zaman artık modern dönemde karşımızda ciddi anlamda sahih İslam telakkisini tehdit eden bir modernizm belası var. Buna karşı da hâliyle hem cevap konması gerekiyor ortaya, hem de bir cevap tarzının, bir cevap dilinin oluşturulması gerekiyor. Bu manada, bunun İslamî ilimler eğitimi içerisinde karşılığı ne olabilir? Modernizme en etkili cevabı verebilmemiz için ve de İlm-i Kelam'ın devamını, sürekliliğini sağlayabilmek için nasıl bir düzenlemeye gitmek gerekiyor?

Ebubekir Sifil Hoca: Bunu iki ana başlık altında konuşabiliriz. Birincisi temel İslamî ilimlerin kavranması… Yani bu bize bir formasyon kazandıracak. Bir müslümanın ulum-i islamiyyeye bakışını tesis edecek şey budur. İslamî ilimler hakkında sağlam bir eğitim; nakli ilimlerle ve o çerçevede aklî ilimlerle medrese nasıl bir irtibat kurmuşsa, onları nasıl birbirine mezcederek müfredatına almışsa bizim de öyle bir eğitim sürecinden geçmemiz gerekiyor. Yani temel İslamî ilimler konusunda bir sıkıntımızın olmaması gerekiyor, gerek bilgi noktasında, gerek algı noktasında gerekse formasyon noktasında.

İkinci aşamada, bu birikimle bugüne gelerek modernizm adına ya da başka bir şeyler adına bugün kim ne söylüyor? Ortalıkta ne tür iddialar dolaşıyor? Bu tür iddiaların temel İslamî disiplinlerle sağlaması nasıl yapılır? Bu, günümüzün dilinin yakalanmasını gerektiren bir şey… Günümüzde bu meseleler, evet dinî meselelerdir, fakat başka bir lisan ile, başka bir dil ile, başka bir kavramsal çerçeve ile konuşuluyor. Belki daha önce söyledim mi bilmiyorum, gazeteye de yazmıştım bunu. Müslim’in sahihinde geçen bir rivayet var. Efendimiz buyuruyor ki: “Öyle bir zaman gelecek ki, sizinle, ne sizin ne de babalarınızın bildiği bir şey konuşan insanlar gelecek”. “يحدثونكم بما لا تعرفون أنتم ولا آبائكم” şimdi bunu bizim ulemamız “sizin ve babalarınızın duymadığı şeyler rivayet edenler” olarak tercüme ediyorlar. Ama kelimenin kökünde bunu dil/konuşma olarak anlamamız da mümkün. Ben bunu böyle anlıyorum. “Sizin ve babalarınızın anlamadığı bir dille konuşacaklar” şeklinde anlıyorum. Bugün hakikaten olan budur. Mesela pek çok medrese ehli insanın bugün bir modernistin ne konuştuğunu hemen anlayamaması bu yüzdendir. Çünkü farklı bir dil konuşuluyor. Ne biz duyduk bunu ne de babalarımız. İşin bu boyutu, buradan böyle bir mana çıkar mı çıkmaz mı boyutu bir yana, realite budur ki, bugün din üzerine konuşan insanlar farklı şeyler söylüyorlar. Farklı bir dil kullanıyorlar. Bu farklı dilin, farklı bir dünyadan geldiğini bilmemiz lazım. Onun için o dünyayı tanımamız lazım. O dünyanın din algısını bilmemiz lazım… Nerden geliyor? Niye geliyor?

Bugün —genelleme yapmayayım, örnek doğrudur ya da yanlıştır, kararı siz verin— bir klasik medrese hocasına herhangi bir oryantalistin “Kur’ân'ı Muhammed yazmıştır” iddiası nasıl yansır? Bu, Kur’an'a ta‘n etmek için söylenmiş bir söz gibi yansır. Doğruluk payı olmakla birlikte burada oryantalistin kutsal kitap anlayışından neşet eden bir iddianın olduğunu bilmemiz lazım. Yani o oryantalistin bilinç yapısında vahiy mahsulü kitap anlayışı yoktur. Ben demin “İslam düşüncesinin zihnimizde bir karşılığı yok” dedim ya; Vahiy mahsulü bir kitab anlayışının da müsteşrikin kafasında bir karşılığı yok.

Çünkü kitap deyince o, beşer mahsûlü kitap anlıyor. İncil böyle çünkü. İncil'i oturmuş Matta, Luka, Yuhanna ve Markos isimli dört tane adam yazmış. Bunu kendisi de söylüyor. Bunun da normal olduğunu söylüyor. “Evet o yazmış ama ona Kutsal Ruh yazdırmıştır” diyor. “Gökten vahiy olarak bir şey inmedi. Öyle bir vahiy varsa o İsa’nın kendisidir” diyor. Bu da bize garip geliyor. “Ne demek yani? Bir insanının vahiy olması ne demek?” diyoruz. Anlamıyoruz. Yani farklı bir dil var burada. Farklı dil… Yani farklı bir dünyadan, farklı bir kültürden ve farklı bir dinden gelen farklı bir dil var burada. Bu dili bilmemiz lâzım. Bu tarihsellik tartışmaları durup dururken çıkmadı ki.

İşte bu kültür havzasından geldi bunlar. Kaçınılmaz olarak geldi. Daha önce burada konuştuğumuzu hatırlıyorum ben: İncil'in muhtelif yorumlarından bahsediliyor. Amerikan yorumu, Afrika yorumu, siyah yorumu, beyaz yorumu, kadın yorumu, erkek yorumu, eşcinsel yorumu… listeyi devam ettirmek mümkün. Bütün bunlar Hıristiyan teolojisi içinde kendisine meşru yerler bulan şeyler.

Şimdi böyle bir kutsal kitap anlayışıyla adam kalkıp İslam'a baktığı zaman burada bir şey bulmak zorunda hissediyor. Birbirinden farklı Kur’ân nüshaları bulmak için çırpınıyor. Neden? Çünkü onun geçmişinde 70 tane, 80 tane ayrı İncil var. Buraya baktığında 70, 80, yüz tane ayrı Kur’an nüshası bulmayı umarak bakıyor… Bunun için çırpınarak bakıyor. “Olmalı kardeşim, bende var bunda niye yok” diyor.

Dolayısıyla bu dünyanın dilini, derdini, sıkıntısını, problemini, iddialarını bilmek lâzım. Bu iddiaları o sağlam temele götürerek, arz ederek, orada sağlamasını yaparak cevaplamalı. Bu kolay bir şey değil. Bu sıkı bir İslâmî eğitim istiyor…. Bir veya birkaç Batı dili bilmeyi gerektiriyor. Batılı anlamda olaylara, hadiselere bakma nosyonu edinmeyi gerektiriyor. Bütün bunlar neyi gerektiriyor? Bütün bunlar ciddi projeleri, kurumlaşmayı, müesseseleşmeyi ve uzun soluklu projeler, hedefler koymayı gerektiriyor. Bunun üzerinde zaman zaman konuşuyoruz. Belki ilerde gerekirse yine konuşuruz. Yani bunu açtığımız zaman içinden ne çıkıyor?

Talha Hakan Alp: O da bir sonraki sohbetimizin konusu olur inşallah. Hocam çok teşekkür ediyoruz. Ağzınıza sağlık, bizim için çok faydalı, bereketli bir söyleşi oldu. Allah razı olsun.

Kaynak: Darul Hikme