İSLAMÎ İLİMLERİN ORİJİNALLİĞİ BAĞLAMINDA MODERNİSTLERİN USUL-İ FIKIH ELEŞTİRİLERİNE CEVAP

İslam dini, insan hayatını bütün cepheleriyle kuşatan ve en ince teferruatına kadar hayatı kainatın yaratılış gayesine uygun biçimde tanzim eden kapsamlı bir dindir. İslam dini insan hayatının sadece ruh ve gönül boyutuyla değil; inanç, düşünce, davranış, yaşayış tarzı ve ahlak boyutuyla da ilgilenir, ölçüler koyar; fertten topluma insan hayatını düzenler. İslam dininin getirdiği ölçüler Peygamber efendimizin (s.a.v) tebliğ ettiği naslar aracılığıyla insanlığa ulaşmıştır. Sözünü ettiğimiz dinî nasların bir kısmı inanç ve düşünceyle, bir kısmı davranış ve yaşayış biçimiyle, bir diğer kısmı da ahlakla ilgilidir. Nasların inanç konularıyla alakalı olarak getirdiği ölçülere “itikadî hükümler”, davranışlarla alakalı olarak getirdiği ölçülere “amelî hükümler”, ahlakla alakalı olarak getirdiği ölçülere de “ahlakî hükümler” adı verilmektedir.Bu hükümler henüz yazılı kültürün yaygınlaşmadığı İslam’ın ilk dönemlerinde ekseriyetle rivayet birikimi olarak kuşaktan kuşağa aktarılmış ancak sonraki dönemlerde kitaplara kaydedilmiştir. Bir dönem herhangi bir sınıflandırmaya gidilmeden mecmualarda derlenen bu hükümler, ilerleyen zamanlarda alan farklılığına göre müstakil kitaplarda toplanarak islamî ilimlerin tedvinini getirmiş ve itikadî hükümler Akaid / Kelam ilminde, amelî hükümler Fıkıh ilminde, ahlakî hükümler de Tasavvuf ilminde incelenmiştir. Bu ilimlerden başka dinî kaynakları/delilleri inceleyen ilimler de vardır ki bunlardan Kuran’ın mana ve mefhumunu konu edinen ilme tefsir ilmi, hadis rivayetlerinin zaptı ve sıhhat ölçüleriyle ilgili ilme de hadis ilmi adı verilir. Bütün bu ilimlerin yanında hükümlerle dini kaynaklar arasında köprü vazifesi gören Usul-i fıkıh ilmi vardır. Usul-i fıkıh ilmi Kuran ve sünnetten hüküm çıkarmanın yöntemini konu edinen bir ilimdir ve muhtevası fıkıh ilmiyle birlikte oluşmuştur.

Başlıca kısımlarına yer verdiğimiz bu ilimler tarih boyunca Müslümanca yaşamanın temel referansları olmuş ve siyasetten sosyal hayata kadar tarihin akışını Müslümanlardan yana dengelemiştir. Ne var ki tarihin akışını kendi lehine çevirerek yer yüzünü sömürmek isteyen egemen güçler, yer yüzünün en verimli topraklarını ellerinde tutan Müslüman toplumun, kaba kuvvetin söküp alamadığı imanî bir mukavemete sahip olduğunu görünce onları dinî ve tarihî değerlerinden kopararak kimliksiz halk yığınları haline dönüştürmenin planlarını yapmışlardır. Bunun için amaçları önünde en büyük engel gördükleri Müslümanların zihin yapısını tahrip edip çıkarları doğrultusunda yeniden inşa girişiminde bulunmuş, bu bağlamda iman, itaat, teslimiyet, aşk, irade, hürriyet, adalet ve hak gibi zihin kodlarını teşkil eden kavram örgüsünü tahrif etmeye başlamışlardır. Ne var ki bu kavramlar dinî değerini İslamî ilimlere borçlu olduğundan söz konusu tahrif planı İslamî ilimleri de içine alacak biçimde genişletilmiş ve Usul-i fıkıh başta olmak üzere İslamî ilimlerin orijinalitesi tartışmaya açılmıştır. Bu tartışma süreci içerisinde tavrını egemen güçlerden yana koyan modernistler, ekseriya İslamî ilimlerin ve bu ilimlerin ikame ettiği sünnî anlayışın tarihsel olduğunu ve Hz. Peygamberden (s.a.v) çok sonraları dönemlerinin siyasî ve ictimaî konjonktürüne göre biçimlendirildiğini savunmuşlardır.

Gerçekte durum modernistlerin iddia ettiği gibi değildir. Usul-i fıkıh başta olmak üzere İslamî ilimlerin teşekkülünde Allah resulünün (s.a.v) payı azımsanmayacak kadar fazladır. Çünkü İslamî ilimlerin başlıca verileri Allah’ın dinini tebliğ ve tebyin yetkisiyle donatılan Peygamber efendimizin (s.a.v) beyanlarına dayanmaktadır. Nitekim Peygamber efendimizin (s.a.v) sahabenin anlamakta güçlük çektiği ayetlerle ilgili beyanları Tefsir ilminin, çeşitli münasebetlerle söyledikleri sözler, yaptığı fiiller ve sergilediği tavırlar Hadis ilminin ve bu mübarek söz, fiil ve tavırların muhtevası da konusuna göre Akaid, Fıkıh ve Tasavvuf ilimlerinin ana malzemesini oluşturmuştur. Allah’ın birliğinden kabir azabına kadar Akait ilminin konuları, taharetten vasiyete kadar Fıkıh ilminin konuları ve sabır, rıza, mücahede, şükür ve züht gibi Tasavvuf ilminin başlıca meseleleri hep Peygamberimizin (s.a.v) beyanlarıyla netlik kazanarak İslamî hüviyete kavuşmuştur. Tedvin döneminden sonra anılan ilimler hakkında yazılan eserlerin muhtevasına da bakıldığında bu durum somut olarak gözlenebilmekte; söz konusu eserlerde ayet ve hadislerin önemli bir yekun tuttuğu görülmektedir. Kaldı ki en radikal modernistler bile ferî meselelerin peygamberimiz (s.a.v) tarafından hükme bağlandığını kabul etmektedir. Asıl onların şüphe uyandırmaya çalıştığı konu ayet ve hadislerin tarihselliğine ilişkindir. Bir çok modernist bugün fıkıh kitaplarında belirtilen hükümlerin ayet ve hadislerden elde edildiğini kabul etmekle birlikte bunların, asr-ı saadetin şartlarına göre tanzim edildiğini; dolayısıyla çağın koşullarına uygun olarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini savunurlar. Bir örnek olarak İslam’da hırsızlık cezası olan el kesme uygulamasının yerine modern toplumlarda uygulanan diğer cezalardan birini önerirler. Onlar anılan hükmü getiren Kuran ayetinin hırsızlık suçundan insanları caydırmayı hedeflediğini düşünerek bugün başka bir caydırıcı cezanın verilmesiyle ayetin maksadının gerçekleşmiş olacağını iddia ederler.

Konu nasları yorumlama biçimiyle alakalı olduğundan modernistler eleştiri oklarını Usul-i fıkha yöneltip İslam’ın erken dönemlerinde teşekkül eden usul anlayışını, sığ, lafızcı ve tarihsel olmakla tenkit ederler. Modern çağların problemlerini çözmede yetersiz kalacağını düşündükleri bu usul yerine modernistler, -lafza rağmen- maksadı önceleyen esnek bir usul anlayışını ikame etmek isterler. Amaç bellidir: Modern zamanların, kadim değerleri egemen kültürden yana dönüştüren koşulları karşısında eğilip bükülebilen light bir İslam anlayışı geliştirmek.

Gerçekte durum modernistlerin iddia ettiği gibi midir? Acaba usul ilimleri, Allah resulünün (s.a.v) benimsediği yol terk edilip bir dönemin sosyal, siyasî ve ideolojik teamüllerine göre şekillenerek Müslümanlık tarihi şaibe altında mı kalmıştır? Modernistlerin ileri sürdüğü gibi yerleşik usul anlayışı sığ ve lafızcı mıdır?

Peşinen ifade edelim ki bu iddialar, ilahî adalet ilkesi bir yana tarihî veriler açısından da son derece tutarsızdır. Tarihî veriler göstermektedir ki, diğer ilimlerde olduğu gibi Müslümanlığımızın teminatı olan Usul-i fıkhın temel prensipleri de Allah resulü (s.a.v) ve sahabe tarafından vaz edilmiştir. Bir farkla ki diğer ilimlerin muhtevasını ayet ve hadislerde doğrudan bulmak mümkün olduğu halde Usul-i fıkıh ilminin muhtevasını çoğu kere dolaylı olarak bulabiliriz.

Usul-i fıkıh ilminin ana kaidelerini Peygamberimizin (s.a.v) vazettiğini gösteren bir çok örnek vardır. Bu örneklere geçmeden önce şunu bilmeliyiz ki, Peygamberimiz (s.a.v) dinî hükümleri tebliğ ettiği gibi bu hükümlere ulaşmanın yollarını/usulünü de öğretmiştir. Çünkü dinî hükümlerin tahrif edilmeden kıyamete kadar varlığını sürdürebilmesi usul ilminde ortaya koyulan sistemin teminatı altındadır. Dinî hükümlerin kıyamete kadar bekasını tekeffül eden Şari‘in bunun teminatı olan usulü ihmal etmesi nasıl düşünülebilir? Şu halde sadece bu durum bile, Usul-i fıkıh ilminin temel prensiplerini bizzat Allah resulünün (s.a.v) vazettiğini söyleyebilmemiz için kafidir. Kaldı ki elimizde Peygamber efendimizin (s.a.v) ashaba bir yandan dinî hükümleri iletirken bir yandan da onları naslardan hüküm çıkarma konusunda eğittiğini ve bu vesileyle Fıkıh başta olmak üzere kendilerini islamî ilimlerde yetiştirdiğini gösteren bir çok delil bulunmaktadır. Allah resulünden (s.a.v) rivayet edilen “ümmetimin kaza / yargı konusunda en maharetli olanı Ali, helal ve haramı en iyi bileni Muaz, feraiz / miras hukukunu en iyi bileni de Zeyd’tir” sözü[1] kendileri henüz hayattayken Fıkıh ilminde derinleşmiş sahabiler bulunduğunu gösteren rivayetlerden sadece biridir. Hatta sahabe arasından fetvaları nakledilenlerin sayısı –aralarında kadınlar da olmak üzere- yüz otuz küsur kadardır[2]. Ayrıca Peygamber efendimizin (s.a.v) zaman zaman kendisine arz edilen meselelerin çözümünü yanında bulunan sahabilere havale ettiğini ve meseleleri çözerken kendilerine nezaret ettiğini bildiren rivayetler de vardır[3]. Nitekim Peygamberimizden (s.a.v) aldıkları bu eğitim sayesindedir ki sahabe, peygamberimizin (s.a.v) vefatından kısa bir zaman sonra koca toplumları idare edecek ve onların dinî ve sosyal problemlerini çözebilecek ilim ve muhakeme kudretine erişmiştir.

Allah resulünün (s.a.v) usul kaidelerinin vaz‘ına öncülük ettiğini gösteren bir vesika olarak onunla Hz. Musap (r.a) arasında geçen bir diyalogu zikredebiliriz. Rivayete göre Peygamberimiz (s.a.v), kendisini Yemen’e vali olarak göndereceği sırada Hz. Musap’a (r.a) “sana bir mesele arz edildiği zaman neye göre hüküm verirsin?” diye sorduğunda o “Allah’ın kitabına göre hüküm veririm” demiş, “Allah’ın kitabında bulamazsan neye göre hüküm verirsin” diye sorduğunda da, “Allah resulünün sünnetine göre hüküm veririm” diye cevap vermiştir. Bu defa Peygamber efendimiz (s.a.v) “onda da bulamazsan nasıl hüküm verirsin?” diye sorunca Hz. Musap da (r.a) “kendi reyimle içtihat ederim” cevabını vermiştir. Bunun üzerine Peygamber efendimiz (s.a.v) “elçisinin elçisini elçisinin rızasına muvafık kılan Allah’a hamd olsun” diyerek Hz. Musap’ı (r.a) takdir etmiştir[4]. Görüldüğü gibi burada hüküm çıkarırken izlenmesi gereken bir metot olarak önce Kuran’a, sonra sünnete daha sonra kıyas ve içtihada başvurmak gerektiğine açıkça işaret edilerek Usul-i fıkhın gövdesini oluşturan sistematik resmedilmiştir. Ayrıca söz konusu hadisten bütün meselelerin çözümlerinin Kuran’da doğrudan bulunamayabileceği; bu bakımdan bir meselenin çözümünü illa da Kuran’dan beklemenin anlamsız olduğu da anlaşılmaktadır. Bunun yanında Allah resulü (s.a.v) “ümmetim dalalet üzerinde birleşmez” buyurarak[5], ümmetin ittifak ettiği bir şeyin hidayet/doğru olacağına işaret etmiştir ki bu husus Usul-i fıkıhtaki edille-i erbaa / dört delil kavramının üçüncü ayağı olan icmanın hucciyetini doğurmuştur.

Sevgili Peygamberimizin (s.a.v) ahirete irtihalinden sonra hilafet makamını ihraz eden Hz. Ebubekir es-Sıddık’ın (r.a) kendisine arz edilen bir meselenin hükmünü bulmaya çalışırken Peygamberimizin (s.a.v) öğrettiği yöntemi takip ettiği ve önce meseleyi Kuran’dan araştırdığı, Kuran’da bulamadığı takdirde sahip olduğu sünnet birikiminde araştırdığı, bunda da bulamazsa diğer sahabilere bu konuda Peygamberimizden (s.a.v) duydukları bir hükmün olup olmadığını sorduğu rivayet edilmektedir. Sahabenin kendisine konuyla ilgili bir hadis aktarması halinde ona tabi olduğu, aksi takdirde sahabenin ileri gelenlerini toplayarak kendileriyle istişare ettiği ve belli bir görüşte icma / ittifak etmeleri halinde bu görüşe göre hüküm verdiği rivayet edilmiştir. Kaynaklarda Hz. Ömer’in de (r.a) benzer yöntemi izlediği ve bunun yanında karşılaştığı problemle ilgili Hz. Ebubekir’in (r.a) bir hükmü olup olmadığını sorarak ona göre hüküm verdiği nakledilmiştir[6]. Görüldüğü gibi Allah resulünün (s.a.v) irtihalinden sonra doğal olarak sisteme icma delili de eklenmiş ve Hz. Ömer (r.a) kendinden bir önceki halife Hz. Ebubekir’in (r.a) uygulamasını da delil kabul etmiştir. Ayrıca Hz. Ömer’in (r.a) bu tutumu yerleşik usul anlayışında Allah resulünün (s.a.v) tavrını tespit sadedinde sahabe ve tabiinin görüş ve uygulamalarının yön belirleyici konumu için önemli bir veri teşkil etmektedir.

Yine bunun gibi sahabenin yer yer karşılaştığı bazı rivayetler karşısında sergilediği tutumlar, sonraları hadis ve fıkıh usulüne önemli prensipler kazandırmıştır. Örneğin talak-ı bainle boşanmış olan bir kadının iddet döneminde nafaka ve meskeni konusu karara bağlanırken, Fatıma Bint-i Kays’ın (r.anha), benzer bir durumdayken Peygamberimizin (s.a.v) kendisine kocasından ne nafaka ne de mesken tahsis etmediğini rivayet etmesine karşılık Hz. Ömer (ra), “doğru mu söylüyor, yanlış mı söylüyor; tam mı anlamış yoksa eksik mi anlamış emin olmadığımız bir kadının sözüne bakarak Allah’ın kitabını ve peygamberimizin sünnetini bırakamayız” demiştir[7]. Hz. Ömer’in (r.a) bu tutumu, Hanefî mezhebinde açık Kuran ayetine veya meşhur sünnete muhalif olarak gelen bir rivayetin makbul olmayacağı şeklinde bir kaideyi intaç etmiştir[8].

Modernistler yerleşik usul anlayışının benimsediği nasları anlama ve yorumlama tarzına da itiraz etmişlerdir. Oysa Usul-i fıkıh kitaplarında yer alan nasları yorumlama tekniği Kuran ve hadislerin dili olan Arap lisanının anlatım ve yorum geleneğine uygun olarak geliştirilmiştir. “Biz Kuran’ı senin dilinle indirerek kolaylaştırdık ki insanlar ondan öğüt alsınlar” (Duhan, 58) ayeti de Kuran’ın Arap dili örfüne göre anlaşılması gerektiğine işaret etmektedir. Nitekim sahabe de Kuran’ı böyle anlamış ve anlamı bilinmeyen ya da yanlış anlaşılabilen Kuran ifadelerini şiir ve deyimler başta olmak üzere Arap dili kaynaklarına göre çözümlemişlerdir. Buna bir örnek olarak “bacaktan açıldığı ve secdeye davet edildikleri gün secde edemezler.” (Kalem, 42) ayetinde geçen “bacak” kelimesiyle ilgili olarak İbn-i Abbas’a (r.a) soru yöneltildiğinde cevaben “Kuran’dan bir şeyi anlamadığınız zaman onu şiirlerde arayın. Zira şiir Arapların divanıdır” diyerek bacakların açılması deyiminin harp sırasında yaşanan korku ve dehşet halini anlattığını gösteren bir şiir okumuş ve ayeti “ortalığı dehşet kapladığı gün…” şeklinde yorumlamıştır[9].

Modernistler yerleşik usul anlayışını lafızcılıkla eleştirmekle de haksızlık etmişlerdir. Zira usulcüler nasların manalarını ihmal etmediği gibi mefhumunu bile itibara almaya çalışmışlardır. O kadar ki bir nassı; ibaresi, işareti, delaleti ve iktizası olmak üzere dört yönden inceleyerek sınırlı sayıdaki naslardan on binlere varan fıkhî meselenin çözümünü bulmuşlardır. Usul-i fıkıhta, nas ve icmanın bulunmadığı konularda delil kabul edilen kıyas bile yine nasların mana ve mefhumundan elde edilen illet üzerine kuruludur. Burada usulcülerin karşı olduğu şey nasların lafızlarını hiçe sayarak mana ve maksadı ön plana çıkarmaktır. Mana ve maksadın anlaşılmasını sağlayan şey yine nassın lafzıdır. Lafza rağmen Şari‘in maksadını tespite kalkışan kimsenin yaptığı istinbat değil, olsa olsa spekülasyondur. Yerleşik usul anlayışında ayet ve hadislerden hüküm çıkartılırken Şari‘in maksadı elbette gözetilmiştir. Nitekim usulcülere göre Allah’ın –muamelatla ilgili- hükümleri vaz‘ındaki nihaî murad / maksat kulların maslahatını celp, mazarratını def‘dir. Söz konusu hükümlerin hepsinde biz anlasak da anlamasak da bu maksat gözetilmiştir. Fakat Şari‘in maksadı tespite çalışılırken lafzı ihlal edecek derecede spekülasyona fırsat verilmediği gibi, söz konusu maslahat, belli ölçülerle sınırlandırılarak / somutlaştırılarak istismarın önüne geçilmiştir. Usulcüler bu bağlamda illet olduğu zannedilen bir hususun tesir vasfını[10] kesp etmesi için; ya bizzat kendisinin (ayn) ya da kendisini ve diğerlerini kapsayan daha umumi bir mananın (cins), bizzat kendisinde ya da kendisini de içine alan daha kapsamlı bir hükümde itibar edilmiş olduğunu gösteren nas veya icmayla desteklenmiş olmasını şart koşarlar[11].

Makalenin ebatlarını göz önünde bulundurarak birkaç tanesiyle iktifa ettiğimiz bu delillerin, asr-ı saadette ortaya konulan malzeme üzerine ibtina eden ve dönemin şartlarına göre aslına uygun biçimde teorize edilen Usul-i fıkhın orijinalliği konusunda yeterli veri teşkil ettiği kanaatindeyiz.

Bütün bu anlattıklarımızdan sonra asr-ı saadette, sözgelimi geç dönemlerdeki haliyle usul-i fıkıh konseptinin oluştuğunu söyleyemesek de muhtevası itibariyle bu ilmin o dönemde mevcudiyetinden söz edebiliriz. Bu bakımdan gerek Usul-i fıkıh ilmi gerekse diğer islamî ilimlerin, asr-ı saadette tebliğ edilen İslam dinini yansıtamayan konjonktürel yorumlar olduğu yönündeki fikirlerin tarihî verilerle çatıştığını çok rahat söyleyebiliriz. Fakat şurası da bir gerçek ki, bu ilimler asr-ı saadetteki sadeliğinde kalmamıştır. Tarihi koşullara göre meselelerin teferruatlanması ve ortaya çıkan muhalif fırkalarla tartışma zeminin oluşması sonucu, kendilerinden çağının problemlerine çözüm üretmesi beklenen alimler eserlerinde, asr-ı saadet ve ilk devir pratiklerinden teoriler geliştirmiş ve dönemin ilim / entelektüel diline paralel olarak konuların işleniş tarzında daha aklî / mantıkî bir tarz benimsemiştir.

Bu durum, Usul-i fıkıh ilminde örneğin İmam-ı Şafiî’nin (v. 204 h.) er-Risale adlı eseriyle, onun kurucusu olduğu mezhebin bağlılarından İmam-ı Razî’nin (v. 606 h.) el-Mahsul adlı eseri mukayese edildiğinde daha kolay fark edilecektir[12]. Er-Risale kuruluş dönemi eseridir ve belli usul konularıyla sınırlıdır. El-Mahsul ise İmam-ı Şafii’den yaklaşık dört asır sonra Usul-i fıkıh ilminin olgunlaşma döneminde kaleme alındığından hemen bütün usul konularının işlendiği ansiklopedik bir eser mahiyetindedir. Nitekim her iki kitabın ortaklaşa işlediği bir konu er-Risale’de örneğin üç sayfa ise el-Mahsul’da otuz sayfayla yüz sayfa arasında değişebilmektedir.

Bunu örnek bir konu üzerinde görebilmek için her iki eserde de ele alınan icma meselesini inceleyebiliriz. Er-Risale’de icma bahsi toplam dört sayfa tutmaktadır. Dört sayfalık bu bölümde İmam-ı Şafii, icmanın huccet olup olmadığı yönündeki soruya yer verdikten sonra cemaata bağlılığın gerekliliğini bildiren hadisle icmanın huccet oluşunu delillendirerek bahse son verir[13]. Aynı konuyu yaklaşık yüz sayfada inceleyen Fahru’r-Razî kitabında, önce icmanın tarifini verir ve daha sonra tartışmalara geniş yer ayırdığı icmanın imkanı konusunu işler. Müellif dört beş sayfa süren bu tartışmalar sonucu genel olarak icmanın imkanını ispatlayıp icma ile alakalı fer‘i meselelere geçer. Fer‘i meselelerin incelendiği bu bölümde yaklaşık onlarca meseleyi işleyen müellif daha sonra icma ehlinin özellikleri ve bu özelliklere göre icmanın kısımlarına değinir. Müellif son olarak icmanın hangi konularda cari olduğunu, icmanın hükmünü ve icmanın bir icmayla veya bir hadisle çatışması durumunda ne gerektiği gibi konuları inceleyerek bahse son verir[14]. El-Mahsul’de bahsin bu kadar geniş bir yer işgal etmesi, meselelerin teferruatlanmasının yanında muhalif fırkalarla girilen uzunca tartışmalarla da alakalıdır. Ayrıca tartışmada dönemin istidlal ve ilzam yönteminin gereklerine uyma titizliği de el-Mahsul müellifi Fahru’r-Razî’yi konuyu uzunca biçimde ele almaya zorlamıştır. İcma bahsi bu iki kitaptan birlikte mütalaa edildiği takdirde görülecektir ki, İmam-ı Şafii’nin er-Risale’de verdiği temel bilgilerle Fahru’r-Razi’nin el-Mahsul’de verdiği malumat arasında uyuşmazlık söz konusu değildir. Fahru’r-Razî mezhebine müntesip olduğu İmam-ı Şafii’nin bu konudaki görüşlerine aynen tabi olmakla birlikte, kitabında, onun döneminde gündeme gelmeyen problemlerin çözümüne de yer vermiştir. Fahru’r-Razî bunu yaparken yine İmam-ı Şafii’nin benimsediği esaslardan hareket etmiştir. Mesela Fahru’r-Razî el-Mahsul’de sadece dört mezhep imamının ittifakının icma sayılıp sayılamayacağı konusunu işler ki, bu konunun dört imamdan biri olan İmam-ı Şafii’nin döneminde gündeme gelmesi mümkün değildir. Neticede Fahru’r-Razi böyle bir ittifakın icma sayılamayacağını belirtir ki, bu görüş İmam-ı Şafii’nin benimsediği icma anlayışıyla da örtüşmektedir. Sonuç olarak İmam-ı Şafii, Allah rasulü (s.a.v) ve sahabe tarafından kaba hatları belirlenen usul anlayışını döneminin gelişmelerine paralel olarak detaylandırıp geliştirdiği gibi Fahru’r-Razi de, İmam-ı Şafii’den devraldığı usul mirasını kendi döneminin koşullarını göz önünde bulundurarak özüne uygun biçimde geliştirip zenginleştirmiş ve asrının metodolojik problemlerini çözebilecek donanıma kavuşturmuştur.

İslamî ilimlerdeki açılım / gelişim süreci sadece Usul-i fıkıhla sınırlı kalmamış diğer İslamî ilimlerde de benzer durum yaşanmıştır. Buna bir diğer örnek olarak Akait-Kelam farklılaşmasında yaşanan gelişim sürecini gösterebiliriz. Bir döneme kadar Akait alanındaki eserler; muhalif bir inanç ya da felsefe muhatap kabul edilmeden sadece bir müslümanın inanması gereken inanç esaslarıyla sınırlı bir çerçeve çizerken (Akait), Müslüman toplumu tehdit eden muhalif inançlarla tartışma zemininin oluştuğu sonraki dönemlerde, bu esasların yanında, İslam’ın Allah, varlık ve alem tasavvurunu da belirleyen felsefî bir tarz kazanmıştır (Kelam). Bu durum Akait ilmi için bir inhiraf değil, bilakis yeni dönemin icapları karşısında kendi kendini açımlamasıdır. Örneğin İmam-ı Tahavî’nin akidesiyle yine Fahru’r-Razî’nin Mealim-i Usulüddin adlı eserini mukayese edecek olursak, zamanla islamî ilimlerin gövdeden dallara doğru nasıl geliştiğini daha net görebiliriz. Akait ilminin tedvin dönemlerinde yaşayan İmam-ı Tahavî, dönemin felsefî kavramlarını kullanmadan konuları ayet ve hadislerle ispatlama yoluna gitmiştir. İmam-ı Tahavî’den yaklaşık üç asır sonra Kelam ilminin olgunlaşmaya yüz tuttuğu dönemde yaşayan Fahru’r-Razî, kelamcıların varlık ve bilgi tasavvuruyla söze başladığı kitabında meseleleri takrir ederken felsefî / kelamî kavramları kullandığı gibi, ayet ve hadislerden çok mantıkî istidlal tarzını esas aldığı aklî delillere başvurmuştur.

Bunun gibi ilk dönem tefsir eserlerinde ayetler tefsir edilirken sadece sahabe ve tabiinden gelen rivayetlerle yetinildiği halde daha sonraki dönemlerde bunun yanında, rivayetlerle örtüşen yorumlara da yer verilmiştir. Kuran tefsirinde dirayet/yorum yolunun açılmasının ardından zamanla tefsirde ihtisaslaşmaya gidilmiş; dil bilim uzmanları ayetleri daha çok sarf-nahiv-belağat zaviyesinden, fıkıhçılar fıkhî hükümler, sûfîler ruhî haller açısından tefsir etme eğilimi göstermişlerdir. Bir dilbilimcinin, Kuran ayetlerini okurken mesleği gereği ayetlerin nahvî ya da belağî özelliklerine ağırlık vermesi ve ayetlerden diğer kimselerin anlayamayacağı bir takım lügavî nükteler çıkarması olsa olsa Kuran’ın zenginliğine yorulur ki, bu durum tefsir ilminin özünden uzaklaştığını değil bilakis geliştiğini gösterir.

Sonuç olarak makalenin başından beri ama doğrudan ama dolaylı olarak anlatmak istediğimiz şey, Usul-i fıkıh başta olmak üzere İslamî ilimlerin doğallığı ve orijinalliğidir. Bu ilimlerin temelinde yukarıda örneklerine yer verdiğimiz gibi ayet, hadis ve sahabenin tecrübesi vardır. Dolayısıyla bu ilimleri İslamî kılan şey, Müslüman coğrafyada tedvin edilmiş olmaları değil, bilakis temellerini teşkil eden malzeme ve bu malzemeye mütenasip olarak iman, dirayet ve ilham tarafından işlenen teferruat örgüsüdür. Bu ilimler asr-ı saadetten itibaren dışarıdan müdahalelere meydan verecek her hangi bir kopukluk yaşanmadan günümüze kadar ulaşmış ve dünden bugüne İslam diniyle aramızdaki irtibatı sağlayan bir köprü işlevi görmüştür. Oluşumlarında ne her hangi bir ideolojinin ne de her hangi bir siyasi otoritenin etkisi olmuştur. Bu ilimler sadece Kuran’ın muhafazası vaadinin doğal bir uzantısı olarak ilahî bir inayetle oluşmuş ve gelişmiştir. Çünkü Kuran’ın anlam bütünlüğü bu ilimlerin teminatı altındadır. Allah resulünün getirdiği dinî hükümlerin bugüne kadar değişmeden muhafaza edilmiş olması usul-i fıkıh prensipleri sayesindedir. Usul-i fıkhın net bir dille vazettiği “mevrid-i nasta içtihada mesağ yoktur” (açık ayet ve hadislerin bulunduğu konularda içtihada yer yoktur) ilkesi olmasaydı, bugün Müslümanlığımızı anlamlı kılan bir çok dinî hüküm tarih içerisinde –Hammurabi kanunları gibi - geçerliliğini kaybedecek ve bu hükümleri beyan eden ayetler, varlık amacının tersine sadece tarih ve edebiyat araştırmalarının konusu olacaktı.

Makalemizin ebatları dahilinde modernistlerin İslamî ilimlerle ilgili eleştirilerine cevap vermeye çalıştık. Şimdi biraz da onların nerede hata ettikleri konusu üzerinde düşünelim.

Modernistlerin gerek islamî ilimlere yönelttikleri eleştirilerde gerekse metot geliştirme çabalarında kendilerini başarısızlığa iten en büyük sebep onların ön yargılı, parçacı ve kurgucu yaklaşımlarında gizlidir.

Modernistler ön yargılıdır; çünkü onların Müslümanlık tarihine olan olumsuz bakışları bu tarih içinde oluşup gelişen İslamî ilimleri de kapsamış ve kendilerini İslamî ilimler hakkında ön yargılı olmaya itmiştir. Ayrıca üniversite yıllarından beri aldıkları modern eğitim kendilerine anlamak/öğrenmek yerine eleştirme ve sorgulamayı öğretmiştir. Nitekim modern eğitim anlamanın mantıkî / felsefî boyutuyla ilgilenirken ahlak boyutunu ihmal eder.

Modernistler parçacıdır; Çünkü onlar alternatif metodoloji denemelerinde on binlerce örnek içinden ilk bakışta yerleşik usul anlayışıyla çatışan sadece birkaç tanesiyle yetinirler. Dolayısıyla bütünü göremez ve böylece bütünü kuşatan bir metot da geliştiremezler. Oysa yerleşik usul anlayışının mimarı makale boyunca da ifade etmeye çalıştığımız gibi sadece bir kişi değildir. Bu usul anlayışının temeli Allah resulü (s.a.v) tarafından atılmış; sahabe, tabiin, tebe-i tabiin ve son asırlara kadar binlerce İslam aliminin titiz muhakemeleriyle gelişip bugünkü şeklini almıştır. Modernistlerin parçacı yaklaşımları biraz da kolaycı olmalarından kaynaklanır. Onlar on binlerce rivayeti ezberleme ve gerektiğinde hepsini tarama külfetine girmeyi göze alamazlar. Onlar ancak sayıları sınırlı şaz rivayetleri tesbit etmekle yetinirler. Aslında bunu da tam olarak yapamazlar; çünkü bu rivayetlerin varyantlarını cem edip aralarını tevfik etme gibi bir niyetleri yoktur. Bunu yapacak olsalar ellerindeki malzemeyi de yitirecekleri bellidir. Oysa büyük kelamcı Fahru’r-Razî, “Kelam ilmiyle alakalı on iki bin yaprak tutarında kitap ezberlemeden bana Kelam ilminde ders vermem için izin verilmedi” demektedir[15]. Evet modernistler kolaycıdırlar; çünkü alternatifini ikame etmeye çalıştıkları Usul-i fıkıh anlayışının bir an olsun doğru olabileceği ihtimalini göz önünde bulundurarak lehteki deliller üzerinde düşünmezler. Yine Fahru’r-Razi Ehl-i sünnet inanç ve usulünü incelediği kitaplarında muhaliflerin görüşlerini destekleyen delillere de yer verir ve bu konuda o kadar ileri gider ki, gündeme getirdiği bu deliller çoğu zaman muhaliflerin kendileri tarafından bile gündeme getirilmemiştir.

Modernistler kurgucudur; çünkü onlar birkaç aykırı örneği gözlerinde büyüterek bunlar üzerine bir sistem tasarlarlar. Onlar bilgiyle kuşatamadıkları İslam tarihini varsayımlarla kuşatmak, bilgi açığını yorumla kapatmak isterler. Nitekim modernistlerin teklif ettiği kısmî metodoloji incelendiğinde bunların uygulanabilirlik vasfından mahrum ütopik şeyler olduğu ve mevcut malzemeler/rivayetler üzerinde tatbik edilemeyeceği ortaya çıkmaktadır. Ehl-i sünnet alimlerinin ortaya koyduğu usul ise kurgu değil, on binlerce rivayeti kucaklayan istikra ve tahkik mahsulüdür. Üstelik bu usul tarih boyu uygulanarak gereken güveni vermiştir. Oysa modernistlerin teklif etmek istediği usul Müslümanlarda değil, Hıristiyan Avrupa’da uygulanmıştır ve baştan sona Hıristiyan kültürünün mahsulüdür. Bu metodolojiyi intaç eden felsefî arka plan peygamberi sıradan bir beşer olarak görür ve onun getirdiği vahyi beşerî tecrübeye atfeder. Beşerî ilimlerdeki pozitivist, akılcı yöntemi ilahî ilmi temsil eden vahye tatbik ederek merkeze Allah yerine insanı koyan (hümanist) ve toplumsal alandan yalıtılmış (seküler) bir din anlayışına hizmet eder.

Hasılı bugün modernistlerin hararetle savundukları metodoloji; akıl yerine vahyi, insan yerine Allah’ı, dünya yerine ahireti merkeze alan İslam diniyle taban tabana zıttır. Dolayısıyla dinin modernize edilmesi yönünde gösterilen bütün bu çabalar, bilerek ya da bilmeyerek dinin tahrifine yol açmaktadır.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] es-Süyûtî, el-Camiu’s-Sağîr, hadis no, 908; el-Münavî, Feyzu’l-Kadir, c. 1, s. 588.

[2] İbn-i Kayyım el-Cevziyye, İ‘lamü’l-Muvakkıîn, c. 1, s. 10.

[3] Ahmed bin Hanbel, el-Müsned, hadis no, 17978.

[4] Tirmizi, hadis no, 1327, 1328; Ebu Davud, hadis no, 3592, 3593.

[5] Tirmizî, hadis no, 2093; İbn-i Mace, hadis no, 3940.

[6] İbn-i Kayyım el-Cevziyye, İ‘lamü’l-Muvakkıîn, c. 1, s. 49.

[7] Ed-Debûsî, Takvimü’l-Edille, s. 183; Sadru’ş-Şeria, et-Tavzîh, c. 2. s. 19.

[8] Sadru’ş-Şeria, et-Tavzîh, c. 2. s. 19.

[9] el-Beyhakî, Kitabü’l-Esma ve’s-Sıfat, s. 345.

[10] Bir illet bu vasfı kesp ettiği takdirde gereğince hüküm verilmesi zorunludur.

[11] Sadru’ş-Şeria, et-Tavdîh, c. 2. s. 164.

[12] Er-Risale aslen Abdurrahman bin Mehdî’nin sorularına cevaben yazılmış bir mektup/risale niteliğinde olsa da, Mısır’a yerleştikten sonra İmam-ı Şafii tarafından genişletilip bir kitap hacmine ulaşmıştır. Bugün mütedavel olan nüsha Mısır’da genişletilen nüshadır. Bkz., er-Risale, s. 11.

[13] Eş-Şafii, er-Risale, s. 471.

[14] Fahru’r-Razî, el-Mahsul, c. 4, s. 19.

[15] Er-Razî, El-Mebahisü’l-Meşrikıyye, Mukaddime, s. 15.
Daru-l Hikme