Kur’an’a tarihselci zaviyeden bakan modernist müslümanlar bu gün geldikleri nokta itibariyle ameli hükümlerin yanı sıra itikadi meselelerin arka planında da tarihi motifler aramaktadırlar. Zihinlere nakşedilmeye çalışılan İslam, “buhar gibi yerden göğe yükselen, sonrada yağmur olarak geri dönen” dinin adıdır. Tarihselci anlayış, İslam medeniyetini var eden değerlerin yekununa bu bakış açısını hakim kılma arzusundadır. Bu çerçevede Kur’an’ın açık hükümleri bir takım gayi formüllerle te’vil kılıfına sokulup reddedilirken, Sünnet; “çağdaş” kabul edilen değerler mi’yar ittihaz edilerek doğrudan devre dışı bırakılmaktadır. Sünnet’i etkisiz bir konuma taşımada müracaat edilen en belirleyici unsur ise “metin tenkidi”dir.

Eslafın elinde, hadis-i şeriflerin sahihini zayıfından ayıran bir usul olarak işleyen metin tenkidi, modernist Müslümanlar için İslam’ın müteal değerlerini beşeri formlarda anlamlandırma ameliyesinin bir unsuru olarak faaliyet göstermektedir. Batılılar'ın, özellikle Kitab-ı Mukaddes bağlamında geliştirdikleri, metin tenkidi yöntemi, ellerinde bulunan dini metinlerin beşer müdahalesine maruz kaldığı, hatta beşer eliyle oluşturulduğu gerçeği üzerine ibtina eder. Kur’an’ı da aynı bakış açısıyla okuyan batılılar onun da metin tenkidine tabi tutulmasını talep ederler. Müslümanlar ise bunun, Kur'an'dan şüphe etmek anlamına geldiğini, dolayısıyla küfür olduğunu bilirler. Şu halde eğer metin tenkidi mutlak olarak itibar ve itimat edilmesi gereken bir "hakikati bulma yöntemi" ise, modernistler "bilimsellik söylemleri"ne hakkını vermiş olmak için bu yöntemin sadece hadislere değil, Kur'an'a da (hem de Batılılar'ın İncil metinlerine uyguladığı tarz ve tonda) uygulanmasını talep ve tecviz etmelidirler; değilse, bu yöntemi tedavülde tutarak herhangi bir İslamî metin hakkında konuşmak abestir.

Metin tenkidi zarfında buharlaştırılan hakikatlerden biri de, Hz. İsa’nın kıyametin arefesinde tekrar geleceğini bildiren hadisleri inkar teşebbüsüdür. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu’nun “Hz İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi” başlığı altında telif ettiği makale bunun en uç örneklerinden birisidir.

“Toplumsal Talep”

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın (a.s.) inişini muhtevi hadislerin niçin mevzu addedilip reddedilmeleri gerektiğini [1] ya da bu rivayetlerin nasıl bir zeminde ortaya çıktıklarını (!) anlatırken şunları söyler:

Toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler, ya isyan veya sosyal patlamalar ya da başarısının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler; ki, bunların ikincisinin adı, kısaca ‘Mesihçilik’tir. İnsanlık tarihi her iki şekilde toplumsal tepkilerin sayısız örnekleriyle doludur. Bunlardan ikincisi, yani ilahi bir yardım ve bu yardım aracılığıyla gerçekleşecek ilahi kurtarıcıyı beklemek; İslam dünyasında Emeviler döneminde başlayan genel toplumsal huzursuzluklardan itibaren günümüze kadar etkili olmuş, canlılığını korumuştur. İslam kültüründe beklenen bu kurtarıcının adı Mehdi’dir; Ancak Mehdi kadar ön plana çıkmayan bir başka kurtarıcı daha vardır ki, o da Mesih yani Hz. İsa’dır.[2]

Hoca, ‘toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler (…) başarının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler’ derken zımnen bu baptaki hadislerin sahih olmadıklarını, ictimai sürecin ürünü olduklarını söylemektedir. Meseleyi bütün yönleriyle tahlil etmeden verilen bu muaccel hüküm göstermektedir ki, Hoca’nın, zihninde doğru kabul ettiği bir takım yargılar vardır, onları tevsik edebilmek için muhalif ne varsa reddetme niyetindedir. Rivayetinin çokluğu ve manaya delaletteki açıklığı bakımından “Zarurat-ı Diniyye”den kabul edilen, bu yüzden iman edilmesi zorunluluk arz eden hususlar arasında addedilen Hz. İsa’nın inişi, eğer ‘toplumsal talepleri gerçekleştirme’ gibi ne olduğu sadace yazara zahir olan bir mukaddimeye bağlanabiliyorsa bu durumda her İslami esas, toplumsal taleplere cevap vermiyor diye reddedilebilir.

Yazarın ‘Mesihçilik’ olarak tesmiye ettiği hakikat, Emeviler’le değil, Hz. Resulullah (s.a.v.) ile başlamıştır. Mesih’in geleceğini ve dolayısıyla dünyanın Onu beklediğini İslam tarihinde ilk defa ve defaatle söyleyen de Allah Resulü’dür. Zannedildiği gibi Mesih’in beklenmesi “mükellef” olmanın gereklerini gelecek kurtarıcıya havale etme şeklinde hiçbir zaman anlaşılmamıştır. Nitekim Ehl-i Sünnet’in mevcut yapılanması içerisinde hiçbir aksiyon göstermeden oturup Mesih bekleyen tek bir hareket de olmamıştır. Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa’nın inmesi ictimai buhranlar neticesinde oluşmuş bir ‘ütopya’ değildir.

Yanlış Kıyas

İnsanlık tarihinde yer alan bazı hususi oluşumların oturup Mesih beklemesine gelince, bu, İslam’ın nüzul-u İsa hakikatinin reddini mucip olamaz. Böyle bir kıyas, ‘fare kılıyla domuz kılını’ birbirinden tefrik edemeyen ve bu yüzden ikisinin de aynı deriye ait olduklarını söyleyen adamın iddiasına benzer. Ayrıca ‘Doğu ve Batı’da Mehdi ya da Mesih olduğunu iddia edenlerin’ çıkması da bu bapta hiçbir önem ifade etmez. Bütün bunlar İslam’ın doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardan ibarettir. Yanlışı mi’yar kabul edip, doğrunun da reddini talep etmek, müşriklerin ibadet başlığı altında işledikleri cürümleri gerekçe göstererek Müslümanların ibadet yapmalarına sınırlama getirmeye ya da ibadeti toptan lağvetmeye benzer.

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı Doğu ve Batı’da telif edilen eserlerin büyük bir yekün teşkil ettiğini, hiçbir mevzuun gizli kalmadığını, bu yüzden bu hususta telif edilecek yeni eserlerin hadiseyi irdelemenin ötesinde bir anlam ifade etmeyeceğini söyleyen yazar, makalesinin mevcut literatüre yenisini eklemeden gayri bir işleve sahip olmadığını peşinen bildirir. [3] Kırbaşoğlu’na göre: “İslam dünyasının, içinde bulunduğu şartlarda böylesi bir zaman ve entelektüel enerji israfına (da) tahammülü yoktur.”[4]

İnsanın her hangi bir mevzuyu kavramasına mani olan hususlardan biri de malumat fazlalığıdır. Hz İsa’nın nüzulüyle alakalı (ayet ve) hadislerin fevkalade olması, onlar temel alınarak telif edilen eserlerin de bir hayli fazla olmasına zemin hazırlamıştır. Hz. İsa’nın inişiyle alakalı malumat o kadar çok ve yaygındır ki, çocuklar için telif edilen akide kitaplarında dahi ondan bahisler vardır. Bir anlamda, her yaştan insana Hz. İsa’nın ineceği ve Şeriat ile amel edeceği telkin edilir. Kırbaşoğlu Hoca da malumat fazlalığını kabul eder. Fakat bu kabul, meselenin Hoca’nın zihin dünyasında büyük bir şöhret içerisinde meçhulü yaşamasına mani olamaz. Bu yüzden ‘irdelemeyi’ yeterli görür. ‘Bilimsel’ çalışma zarfı içerisinde basit/müşahhas mütalaayı gerekli, gayrisini ise zaman israfı olarak değerlendirir. Ne var ki Hoca ‘zaman israfı’ olduğunu söylediği zait bir hususa vakit ayırır.

DELİLLER

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın gökte olduğu ve kıyamete yakın yeryüzüne inip İslam’ın hakimiyetini sağlayacağı inancının temelde Kur’an’dan, bir takım hadislerden ve icma iddiasından beslendiğini fakat ayetlerde Hz. İsa’nın inişinin tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde net olmadığını, aslında söylenenlerin ulema arasındaki te’vil-tefsir ve yorumlardan ibaret olduğunu iddia eder. Bu yüzden Hz. İsa’nın inişinin bir tercih meselesi olduğunu söyler. [5]

Ayetler: Göklere Yükseltilmesi

Hoca’nın yorumdan ibaret gördüğü ve bu yüzden belirleyici olmadıklarını söylediği ayetler, gerçekte te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O kadar ki, bu hususta hiç hadis varid olmamış olsaydı yine de ayetler Hz. İsa’nın ölmeden göğe çıkarıldığını ve yeniden ineceğini açıkça isbat etmeye kâfi gelirdi. Çünkü Hz. İsa’nın inişiyle ilgili ayetler usulcülerin diliyle “zahir”dirler. Lafzın manaya delaleti açısından “zahir” kabul edilen ayetler, delillerin birbirini desteklemesi ve başka bir ihtimale delalet eden her hangi bir unsurun olmaması durumunda kesinlik ifade ederler.[6] Bu yüzden “zanni” oldukları iddia edilemez. Çünkü her bir ayet aynı husustaki benzer ayetlerin yardımıyla zannilikten kesinlik ifade eden bir yapıya yükselmiştir. Al-i İmran/3, 52-55; Maide/5, 117; ayetlerinde zikredilen “teveffa” kelimesinin bütün kalıpları öldürülmeden göğe yükseltilmeyi muhtevidir. Buna göre kelime bir şeyi almak, tamamiyle kabzetmek anlamına gelir. Bu cihetten “İstîfa” kelimesinin müradifi kabul edilir. Nitekim Zemahşeri, “teveffa” ile aynı kökten olan “vefat” kelimesinin ölüm anlamında kullanılmasının mecazi olduğunu söyler.[7] Buna göre “teveffa” kelimesinin anlamı, Hz. İsa’nın “ölmesi” değil, ölmeden göğe yükseltilmesi şeklindedir. Arap dilinde bir kelime hakiki yani ”lugatta belirlendiği manada kullanılırsa” [8] mecazi manaya hamledilmesi doğru olmaz. Çünkü mecazda, hakiki mananın anlaşılmasına mani bir karine olmalıdır ki, kelime mecaz manaya hamledilsin. Mesela “Şems/güneş” kelimesinin hakiki anlamı sabah doğudan zuhur eden, akşamleyin ise batıdan kaybolan bir yıldızdır. Fakat bu kelime, hakiki manasından alınarak yüzü güneş gibi parlak insanlar hakkında da kullanılabilir. Buna mecazi mana denir. Bunun gerçekleşebilmesi için de asıl mana ile geçici anlam arasında bir alaka bulunmalıdır. Mezkür örnekteki alaka “benzemek”tir. Yani yüzü parlak olan adam aydınlık cihetiyle güneşe benzetilmektedir. Bu durumda yüzü parlak olan bir insan için kullanılan “güneş” kelimesini, insana delalet eden karinelerin mevcudiyetine rağmen hakiki manada kullanmak nasıl doğru değilse “hakiki” anlamıyla kullanılan bir kelimeyi de mecaz manaya sarfetmek aynı derecede yanlıştır.[9] “Tevaffa” kelimesini mecaz manaya taşıyacak bir karine olmadığı gibi bu babtaki diğer ayet ve hadisler de mezkür lafzın “hakiki” manada kullanıldığına delalet etmektedir.

Nüzulü

“Kitap ehlinden hiç kimse yoktur ki ölümünden önce, ona (İsa’ya) iman edecek olmasın. Kıyamet günü o (İsa) onların aleyhine şahit olacaktır.” [10] ayetinin manası şu çerçevede anlaşılmalıdır: “Hz. İsa’nın inmesini müteakip Ehl-i Kitab’ın tamamı -Hz. İsa- ölmeden önce Ona iman edecektir.” Ayetin siyakından da anlaşıldığı gibi gerek “bihi” gerekse de “kable mevtihi” (Onun ölmesinden önce) ifadelerindeki “hu” zamiri Hz. İsa’ya dönmektedir. [11] Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa ölmemiştir, tekrar yeryüzüne inecek ve ölmeden önce Ehl-i Kitab ona iman edecektir.

“Şüphesiz o (ve innehu) kıyametin kopacağının bir bilgisidir. Artık onun hakkında asla şüphe etmeyin, bana uyun, bu doğru yoldur.” [12] Bu ayette zikredilen (ve innehu) ifadesindeki “hu” zamiri, surenin önceki ayetlerinin kendisinden bahsettiği Hz. İsa’ya dönmektedir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: “Muhakkak ki İsa b. Meryem kıyametin kopmasının alametidir.” Nitekim Kıraat-ı Seb’a’nın diğer rivayetleri de bu anlamı desteklemektedir. Çünkü “ve innehu le ilmun” yerine “ve innehu lealemun” (muhakkak ki İsa kıyametin alametidir.) tarzındaki kıraat de mervidir.

Kur’an-ı Hakim, Hz. İsa’nın yeryüzünde hakikati beyan ediş devrelerini anlatırken şöyle der: “O beşikte de, yetişkin (kehla) çağında da insanlarla konuşacak, salihlerden olacaktır. [13] “Kehl” insanın geçirdiği devreler içerisinde en olgunu kabul edilen otuz ile kırk yaş arasıdır. [14] Buna göre Hz. İsa, beşikte iken konuşmuş “Ben Allah’ın kuluyum” demişti. Bu bir mucize idi. Konuşmasındaki ikinci mucize ise, Cenabı Hakk Onu otuz üç yaşında semadan indirdiğinde gerçekleşecek ki o zaman da “Ben Allah’ın kuluyum” diyecektir. [15] İlk konuşmasında annesine atılan iftiraları izale etmişti. Gökten indikten sonra, halet-i kuhlünde konuşunca ise Hıristiyanların Onu Allah’a oğul isnat etme garabetini çürütecektir.

Ayetler, Hz. İsa’nın göğe alındığından ve Kıyametin arefesinde tekrar ineceğinden bahsetmektedirler. Bazı ayetler ise –izah edildiği gibi- te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O halde müfessirlerin kanaatlerinin aynı noktada toplanması -ki o da Hz. İsa’nın tekrar inmesidir- tesadüfi bir ittifak değildir. Bu babta, müfessirler arasında genel bir kabulün oluşmasında “zaruri” bilgi niteliğini taşıyan mütevatir hadislerin de fevkalede bir etkisi vardır: Madem Kur’an'ı açıklama görevi Hz. Resulullah’a (s.a.v.) verilmiştir [16], bu takdirde Onun (s.a.v.) izahları da bağlayıcı kabul edilmelidir. Müfessirler hadiseye bu çerçevede baktıklarından Hz. İsa’nın inişi noktasında icma etmişlerdir. Ayetlerin açık delaleti ve hadislerin tevatürü ortada iken, nasıl olur da bu bir ‘tercih meselesidir’ denilebilir?!

İcma

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı delillerin Kur’anî olanlarında kendince işkaller tesbit eden, sonra da onları yine kendince çözen yazar, önünde engel olarak gördüğü icmayı “ayet ve hadisler kadar yoğun ve vurgulu bir şekilde başvurulmadı” [17] diyerek direkt geçer.

Müfessirler, Kırbaşoğlu’nun ‘vurgusuz’ ifadesiyle geçiştirmeye çalıştığı icma ile alakalı şunları söylemektedirler: “’Hz. İsa diridir, ahir zamanda yeryüzüne inecektir,…’ şeklindeki mütevatir hadislerin gerektirdiği mana üzerine icma edilmiştir.[18]

İcma, ictihat derecesine ulaşan alimlerin şer’i bir hususta fikir birliği içersinde olmalarıdır. [19] Buna göre, amel ve itikat cihetiyle istikamet üzere olmayan bidat ve fısk sahibi bir alimin icmaya aykırı görüş beyan etmesi icmanın akdedilmesine mani değildir. [20] Çünkü bidat ehli olan zevat insanlar üzerine şahit (örnek) olma [21] misyonunu kaybeder. Bu durumda ondan gelen ihtilafın mevcudiyeti bir mana ifade etmez.

Hz. İsa’nın (a.s.) yeryüzüne tekrar inmesi hususunda oluşan icmaya ise, sadece Mu’tezile ve Cehmiyye’nin bir kısmı muhalefet etmiştir. Zahid Kevseri ‘Mu’tezile’nin bir kısmı’ ifadesinden muradın da Cübbai olduğunu söyler. Ne ki Cübbai bu husustaki rivayetlerin tevatür derecesinde olduğunu bilseydi onlara muhalefet etmezdi. [22] der.

Görüldüğü gibi, Hz. İsa’nın inişine Ehl-i Bid’at fırkalardan dahi geniş katılımlı bir muhalefet olmamıştır. Bütün bunlar icma delilinin bu bahiste ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Nitekim Hoca da, (burada söylediğine zıt olarak) icmanın şüyü’ bulduğunu kabul etmiş olmalı ki makalesinin sonuç bölümünde vurguyu değil meşruiyeti tartışır.

Hadisler

Hz. İsa’nın (a.s.) nüzulü bahsinde asıl belirleyici unsurun hadisler olduğunu fakat onların da yeterli olmadığını iddia eden yazar, şunları söyler: “Aslında Hz. İsa’nın nüzulü meselesinde belirleyici olan rivayetler/hadisler konusunda da ihtilaflar ve tartışmalar yok değildir. Genelde konuyla ilgili rivayetlerin mütevatir mi, ahad mı olduğu noktasında yoğunlaşan tartışmalarda, bu güne kadar taraflar arasında bir uzlaşama sağlanamadığı görülmektedir. Bu tür kısır tartışmaların uzayıp gitmesinin temel sebebi ise, konuyla ilgili hadislerin bilimsel bir titizlikle incelenmemiş olmasıdır. [23] Bu hususta kaleme alınan eserlerin rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir anlam ifade etmediğini iddia eden yazar, şimdiye kadar rivayetlerin sistematik bir analize tabi tutulmadığını da savunur. Selefin boş bıraktığını iddia ettiği o azim gediği(!) kendisi doldurmaya taliptir.

Hoca’nın iddialarının aksine, nüzulü İsa ile ile ilgili hadisler mütevatirdir. Nitekim İbn Cerir, el-Aburiy, İbn Atiyye, İbn Rüşd (büyük), Kurtubi, Ebu Hayyan, İbn Kesir, İbn Hacer, v.b. allameler bu hükmü tescil ve tevsik etmektedirler. Bunlar, hadiste nüfüz sahibi olan kişilerdir. Ayrıca Şevkani, Sıddık Han ve Keşmiri de hadislerin mütevatir olduklarını eserlerinde açıkça beyan etmişlerdir. [24] Hadis ilminde behresi olan herkes, ki bu herkes halkasına malum zihniyetin şeyhlerinden Şevkani de dahildir, hadislerin mütevatir olduklarını söylerken, Hoca yoğun bir ihtilaftan bahseder. Kırbaşoğlu’nun bahsettiği yoğunluk geçmişte Cübbai ve birkaç alimi saymazsak bütünüyle yakın döneme aittir. Taraflar arasında uzayan tartışma, aslında geçmişten tevarüs etmiş de değildir. Yani ihtilaf modern çağ mahreçlidir.

Malum olduğu üzere Hoca'nın tenkidinin üzerine oturduğu en önemli sacayaklarından birisi, bu konuda mevcut olduğunu ve merkezî bir yer işgal ettiğini düşündüğü ihtilaftır ki, ilgili hadislerin ahad mı yoksa mütevatir mi olduğu noktasında vuku bulmuştur.

Bir konuda, hele de böyle önemli ve hassas bir mevzuda "itibara alınası" bir ihtilaftan söz edebilmek için, ihtilaf ettiği söylenen taraflara ve onların delillerine atf-ı nazar etmek zaruridir.

Bu meselede nasıl geçmiş bir kısım bid'at ehlinin ihtilafı muteber, dolayısıyla meselenin mahiyetini etkileyici değilse, modern dönemde ileri sürülen muhalif görüşlerin durumu da aynıdır. Konuya böyle bakmak yerine, herhangi bir meselede –kimden ve ne suretle sadır olduğuna bakmaksızın– aykırı bir görüş mevcut diye hemen "bu mesele tartışmalıdır, bu konuda farklı görüşler mevcuttur" hükmüne varılacak olursa, Efendimiz'in son peygamber olmasından tutun da, namazın kaç vakit kılınacağına kadar İslam'ın sabitelerini oluşturan bir dolu mesele "muhtelefun fih" kategorisine sokulup tartışılabilir demektir.

“METİN TENKİDİ”

Yazar, muhaddisleri sened tenkidi ile ilgilenip, metin tenkidini ihmal etmekle suçlar. Hoca’nın altını çizdiği bu iddiayı ilk defa dile getirenler müsteşriklerdir. [25] Onları takiben Hint alt-kıtasından Seyyid Ahmed Han, Mısır’da Reşid Rıza ve Muhammed Tevfik Sıdki muhaddislerin temel hatalarının metin tenkidini ihmal etmek olduğunu söylemiştir. Bu argüman bir çok hadis karşıtı tarafından benimsenmiş [26] ve klasik hadis usulünü tenkitte merkez nokta ittihaz edilmiştir. Ne var ki muhaddislerin telifatı Kırbaşoğlu’nun da içerisinde yer aldığı münekkitlerin iddialarını çürütecek delil ve usullerle doludur. Zannedildiği gibi muhaddisler senedle iştigal edip, metin tenkidini terk etmiş değillerdir. [27] Hatta metin tenkidinin tarihi, sened tenkidinden daha da kadimdir. Çünkü metin tenkidi, hadis rivayetinin başlangıç noktasında yer alan sahabe ile başlar.

Kadim Usul

Sahabe, metin tenkidinde iki usul takip ederdi. Bunlardan birincisi, hadis-i şeriflerin Kur’an’a arzı şeklindeydi. Kur’an’a arz edilen hadisler cem, te’vil ya da her hangi bir manaya tevcih şeklinde izah edilemeyecek iseler bu durumda onların reddedilmesine hükmedilirdi.

Böyle bir usul, asla Allah Resulü’nün sözünü reddetme anlamına gelmemektedir. Zira, sahabeye göre bir hadisin Kur’an’a aykırı olması, onun Allah Resulü’nün sözü olmaması anlamına gelmekteydi. [28]

Sahabenin, hadisleri Kur’an muvacehesinde tahlil ettiğine şöyle bir örnek verebiliriz: “Ammar b. Ruzayk Ebu İshak’ın şöyle dediğini naklediyor: “Esved b. Yezid ile Küfe Mescidinde oturuyordum. Şa’bi de bizimle idi. O, Fatıma bint Kays’ın Hz. Resulullah’ın kendisine iddet süresince hayatını idame ettirmesi için ev ve nafaka hakkı vermediğini muhtevi hadisini anlattı. Bunun üzerine Esved, yerden bir avuç taş aldı ve şöyle diyerek Şa’bi'ye attı: ‘Yazıklar olsun! Böyle bir ifadeyi nasıl rivayet edersin?’ Bu hususta Hz. Ömer şöyle demiştir: “Unutup unutmadığını bilmediğimiz bir kadının sözünden dolayı Allah’ın Kitabı'nı ve Peygamberimiz’in Sünneti’ni terk etmeyiz. Boşanan kadının mesken ve nafaka hakkı vardır. Zira Allah Teala ‘Apaçık hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.’ [29] buyurmaktadır. [30]

Bu hususta İbn Hacer şunları söyler: “Hz. Ömer ‘Peygamberimizin Sünneti’ ifadesiyle belli bir sünneti değil, Sünnet’in Allah’ın Kitabına uymaya delalet eden hükümlerini kasdetmiş olmalıdır.” [31]

Fatıma bint Kays’ın rivayeti, mezkür ayete muarız olduğu gibi, “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde, oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun.” [32] ayetiyle de çelişmektedir. Çünkü bu ayetler boşanmış kadına mesken hakkı tanımaktadır. Hz. Ömer, Kur’an’a aykırı bulduğu rivayeti terk etmiştir.

Hadis mecmuaları, sahabenin Sünnet’in Kur’an’a arzı noktasında ne kadar müdakkik olduklarının örnekleriyle doludur.

Ashabın metin tenkidinde geliştirdiği ikinci usul ise Sünnet’in Sünnet’e arzıdır. Bu başlık altında temerküz eden usulü şu şekilde tasnif etmek mümkündür: Rivayete konu olan olayı yaşayan sahabinin görüşünü tercih etme; İhtilaflı iki hadisten birinin farklı bir rivayetle desteklenmesi; Sünneti, birinci derecede ilgili olan kişiye sorma ve onun yaptığı açıklamayı kabul etme. Tasnifin son aşamasında yer alan başlığa şöyle bir misal getirebiliriz: Abdullah b. Amr’ın kadınlara, guslederlerken saç örgülerini çözmeyi emretmesine karşı, Hz. Aişe’nin guslederken ’başıma üç defa su dökmekten başka bir şey yapmazdım.’ şeklinde mukabelede bulunması [33], hadiseyle birinci derecede ilgili olduğundan tercihe şayan olmuştur.

Sahabe kuşağını takiben gelen muhaddisler, metin tahlilinde seleflerinin yolunu izlediler. Yanı sıra değişik ölçüler de tesbit ettiler: Farklı riveyetleri bir birine arz ederek ravilerin garib bir lafzı şerh ederken metne yaptıkları idracları ayıkladılar.[34] “Izdırab”, “kalb”, “tashih” ve “tahrif” de muhaddislerin metin tahlilinde kullandıkları önemli ölçülerdendir. Gerek hadis mecmularında gerekse onlar üzerine yazılan şerh ve haşiye literatüründe bahsi geçen ölçüler muvacehesinde metin tenkidi daimi olarak yapılmıştır.

Fakihlerin manayı anlama sürecinde tesbit ettikleri ‘âmm lafzı tahsis, mutlak olanı takyit, iki farklı rivayetten kronolojik olarak önce olanın muahhar olan tarafından neshi gibi usuller de metin tahlil kriterleri arasında değerlendirilmelidir.

Bunlara, şazz, münker gibi kategorilerin de "metin değerlendirmesi"nin ortaya çıkardığı kriterler sonucunda oluşturulduğu eklenebilir.

Hoca'nın bunların bir kısmına, "sonuçta yine sened kritiğine dayalı değerlendirmeler" diyerek itiraz etmesi mümkündür. Ancak onun anladığı "metin tenkidi"nin, esasen sened sistemini –en azından müslümanlar kadar– tanıyıp uygulaması hiç söz konusu olmamış Batılı ilim adamlarının icat ettiği bir değerlendirme tarzı olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir. Hadis ilminde ise senedle metin birbirine o kadar sıkı biçimde merbuttur ki, tahlil sisteminin senedden tamamen bağımsız olarak metne ya da metinden tamamen bağımsız olarak senede bir bütün halinde teksif edilmesi mümkün değildir.

Metin tenkidi bahsinde buraya kadar söylenenlerin bir hitamı mahiyetinde şunu söylemek mümkündür: Madem ki bir hadisin senedi metni korumak için tahlil ve tenkit edilir; o halde ravinin adalet ve zabtında bir problem yok ve sair şartlar da bihakkın mevcut ise metinde ne gibi bir problem olabilir?! (Muhakkak ki bu babın istisnaları olacaktır.)

Keşmiri ve Metin Tenkidi

Kudema neyi nasıl yaptı ise, o kadroya ahirde katılanlar da aynı usul müvacehesinde hareket etmiştir. Yönü değişmeyen çerçevenin sadece koordinatlarında oynama yapılmıştır. Mahiyet itibariyle bir takım farklılıklar arz eden çalışmalar bu bağlamda değerlendirilmelidir. Kırbaşoğlu’nun tenkitte esas aldığı Allame el-Keşmiri’nin “et-Tasrih bima Tevatere fi Nüzuli’l-Mesih” [35] adlı kitabı da söz konusu ölçüler çerçevesinde telif edilmiştir. Yani Keşmiri, eserini telif ederken metin tahlilini ihmal etmiş değildir. Fakat bunu açıkça izhar etmemiştir. Zira müellif kitabını Kadiyaniler'e ve onların sapıklıklarına karşı muhakkik alimlerin elinde keskin bir kılıç olması için telif etmiştir. [36] Bu yüzden hadislerin izahı sadedinde şerh ve ta’like pek yer vermemiştir. Bu demek değildir ki, “et-Tasrih” metin tahlilinden mahrumdur: Eserde yalnızca Hz. İsa’nın ineceğinden bahseden hadisler mevcuttur. Hz. İsa’yı anlatan fakat sarahaten nüzulden söz etmeyen hadislerin kapsam dışı tutulması başlı başlı başına bir ayıklama cehdi yani bir anlamda da metin tenkididir.

Şu da bir tarafa not edilmelidir ki, nüzül ile alakalı hadisleri cem eden el-Keşmiri -eskilerin ifadesi ile- “sahafi” bir hadisçi değildir; Eslafı gibi güçlü bir zihni donanıma sahiptir. Telifte kullandığı hadisleri muhtevi mecmuaları defalarca okumuş, metin tenkidi ölçülerini direk kavrayacak zihni bir alt yapıya kavuşmuştur. Bunun bereketiyle bir çok esere imza atan Keşmiri “Kadiyaniyye”ye karşı (dolayısıyla Hz. İsa'nın ref' ve nüzulüyle ilintili) da beş tane reddiye yazmıştır. “et-Tasrih” bunların en küçüklerindendir. [37] et-Tasrih’in ne derece muhakkik bir müellifin kaleminden çıktığını yakinen anlayabilmek için el-Keşmiri’nin baş eserlerinden olan Buhari Şerhi “Feyzu’l-Bari”nin yazılış serüvenine bakmak gerekir. Keşmiri’nin Buhari dersinde anlattıklarını ihtiva eden “Feyzu’l-Bari”, yazılmadan önce müellif, baştan sona tam on üç defa Buhari’yi mutalaa eder. Fethu’l-Bari, Umdetu’l-Kari, İrşadu’s-Sari başta olmak üzere Hint ve Hicaz bölgelerinde telif edilen matbu ve yazma şerhlerden de otuz kadarını okur. Bunlar içerisinde “Fethu’l-Bari” ve “Umdetu’l-Kari” sanki gözü önünde açık duran sahifeler gibidir.[38]

Kırbaşoğlu’nun, rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir şey yapmamakla itham ettiği muhaddisler, “el-Keşmiri” örneğinde olduğu gibi bir dersi okutmaya başlamadan önce (genel icazetin dışında) onunla alakalı metin ve şerhleri defaatle okur sonra telife başlardı. Bu gün onları tenkit edenlerin yani el-Keşmiri gibiler üzerine tenkit yazıları kaleme alanların bir defa olsun Buhari’yi okumadıkları aşikardır. Aksini iddia etmelerine hazırdaki eğitim sistemi geçit vermemektedir.[39]

TENKİT MEVZULARI

Yazar, genelde bütün hadisler için gerekli gördüğü, özelde ise Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislere tatbik ettiği sisteminin esaslarını şu başlıklar altında ifade eder:

1. Kaynak metodolojisi
2. İsnat tenkidi
3. Metin tenkidi
4. Epistemolojik değerlendirme (Bu başlık öncekilerin bir tekrarı olduğundan tenkitte ona yer vermedik.)

“KAYNAK METODOLOJİSİ”

Abdulfettah Ebu Ğudde’nin tahkik edip, ta’lik düştüğü Keşmiri’nin “et-Tasrih”i, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri muhtevi en kapsamlı çalışma olduğundan Kırbaşoğlu tenkidinde bu eseri esas alır.[40]

Yazar, Hz. İsa’nın nüzulüne dair hadislerin kaynak ravilerine (sahabe-tabiin) göre dağılımını verdikten sonra şu meyanda bir değerlendirmede bulunur:

Kayanak ravilerin güvenirliği açısından bakıldığında, Abdullah b. Mes’ud ve Enes b. Malik gibi birkaç sahabi hariç, rivayetleri nakledenlerin –veya naklettiği rivayet edilenlerin- büyük ekseriyetinin Hz. Peygamber’in yakın çevresindeki arkadaşları olmadıkları görülür. Şayet genel olarak iddia edildiği gibi, bu konu, sübutu kesin ve dinen inanılması zorunlu bir iman esası olup, inkar edilmesi de küfrü mucip ise; o takdirde, bu kadar önemli bir iman esasının, Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Hz. Peygamber’in eşleri ve diğer pek çok önde gelen sahabe, özellikle de dini kavrayış bakımından temayüz eden ‘fakih sahabiler’ tarafından da sonraki nesillere tebliğ edilmiş olması beklenirdi. Buna bağlı olarak, onlardan da bu konuda bazı rivayetlerin bize ulaşması gerekirdi.[41]

Varlıkta Yaşanan Yokluk

Kırbaşoğlu’nun Allah Resulü’nün (s.a.v.) yakın çevresinden ravi aradığı liste içerisinde “müksirun” diye şöhret bulan -binden fazla hadis rivayet eden- sahabenin tamamı vardır: Nüzulü İsa bahsinde Ebu Hureyre: (21); Abdullah b. Ömer: (3); Enes b. Malik (3); Aişe bint Ebi Bekr: (2); Abdullah b. Abbas: (5); Cabir b. Abdillah: (7) hadis rivayet etmiştir. Müksirunun bu babta ne kadar hadis rivayet ettiğinin dökümü Kırbaşoğlu’nun makalesinde de vardır. Fakat O, buna rağmen ‘yakın çevre’ aramaya devam etmektedir.

Kırbaşoğlu, raviler arasında fakih sahabi de arar. Halbuki nüzülü İsa ile ilgili hadislerin ravileri arasında fekahetleriyle temayüz eden “Abadile” nin (Abdullahlar) biri hariç tamamı vardır: Abdullah b. Ömer: (3); Abdullah b. Abbas: (5); Abdullah b. Amr b. As: (3) hadis rivayet etmiştir.

Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali’nin (r. anhum) bu babta hiç hadis rivayet etmemesini, hadislerin reddine referans yapan yazara, niçin müksirun içerisinde bunlardan birisinin yer alamadığını sormak isteriz. İsterseniz bu ‘niçin’in cevabını birlikte verelim: Raşid Halifeler, Efendimiz’den (s.a.v.) sonraki hayatlarında umuru devletle iştigal ettiler, çeşitli bölgelere alimleri, kurraları, kadıları gönderdiler. Onlar da tıpkı halifeler gibi bulundukları yerlerde taşıdıkları emanetin gereğini yerine getirdiler. İslam ümmetinin refahı için çalıştılar. Herkes hususi vazife alanında var oluşunun gereğini ifa etti.

Hadise bu minval üzere iken çıkıp da şunu yapan, niçin bunu da yapmamıştır demek ne mümkün. Futühat ile uğraşan Halid b. Velid’in az hadis rivayet etmesi, nasıl levm edilmesine medar olamayacaksa, ilimle iştigal eden Ebu Hureyre’nin de çok hadis rivayet etmesi yadırganmasına vesile ittihaz edilemez. Bu mantıkla hareket edenler Osman b. Affan’ı (r.a.) ya da Abdullah b. Amr’ı fetih sancağını taşımadılar diye de ayıplayacaklar mı?!

Ebu Bekir (r.a.), Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra iki buçuk yıl kadar yaşadı. Bütün bu zaman zarfında devlet başkanı olarak görev yaptı. Şartlar, hadis rivayet etmesine mani oldu.

Hz. Ömer, Medine’de şehrin dışında “Avali” denen yerde oturur, şehir merkezine arkadaşıyla münavebeli olarak inerdi. Hilafet yıllarındaki yoğun devlet gündemi de buna eklendiğinde neden 537 hadis rivayet ettiği aşikar olur. Hz. Osman (r.a.) ve Ali (r.a.) için de benzer nedenler geçerlidir. Buna mukabil “müksirun” ve “abadile” seferde, hazarda sürekli Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikteydi. Ömürlerini ilme adamışlardı. Birçoğu siyasi işlerin de dışında kalmıştı. Ayrıca Allah Resulü’nün ahirete irtihal etmesinin ardından dört halifeye nisbetle daha uzun yaşamışlardı. Dolayısıyla zamanın uzamasına paralel olarak rivayetleri de arttı. Bu yüzden Onlarla Raşid Halifeler arasında bir denge aramak, kıyas yapmak büyük bir hatadır.

Ayrıca şu da bilinmelidir ki, İman esasları ile alakalı birçok mevzuda Raşid Halifelerin rivayeti yoktur. Bu durumda bu esaslar tevatüren sabit merviyyat üzerine ibtina etseler de –Kırbaşoğlu’nun kriterlerine muvafık değiller diye– red mi edileceklerdir?!

Ebu Hureyre

Yazarın, Ebu Hureyre’nin Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı rivayet ettiği hadislere geç Müslüman olmasını gerekçe göstererek ya da adının bir takım İsrailiyyat rivavayetlerine karıştığını iddia ederek karşı çıkması ise hadiseleri tahlil zafiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebu Hureyre’nin Allah Resulü ile olan birlikteliğine kıyasla rivayetlerinin aded ve sıhhatine yöneltilen itirazlara karşı şunlar söylenebilir: Her şeyden önce şu bilinmelidir ki, Ebu Hureyre’nin Allah Resülü (s.a.v.) ile olan üç yıllık birlikteliğe 5374 hadis sığdırması olağan üstü bir hadise değildir. Çünkü o devir insanları içerisinde daha kısa zamanda Ondan daha fazla metin ezberleyenler vardır. Nitekim kitaplarda, uzun şiirleri bir defada hıfzeden nice şahsiyetlerin hatıraları mevcuttur. Ebu Bekir’in (r.a.) nesep bilgisi, Aişe’nin (r.ah.) şiir birikimi, Hammad’ın eyyam-ı arab malumatı [42] karşısında Ebu Hureyre’nin üç yıla sığdırdığı nedir ki?

Sonra, kadim usulde bir medrese talebesi tahsil sürecinde Nahiv’de; “Elfiye”yi, Akaid’te; “Emali”yi, Hadis Usulü’nde; “el-Menzumet’ul-Beykuniyye”yi, Furu’ fıkıhta “Kuduri”yi … ezberler, öyle icazet alır(dı). Moritanya’da bu gün bile onlarca Kütüb-i Sitte hafızı var.

Arap olan Ebu Hureyre, üç yılda 5374 hadis ezberledi, Arap olmayan bir talebe ise beş-altı ayda 6666 ayeti (şöhretinden dolayı bu rakam kullanılmıştır.) hıfzedebiliyor. Bu bir vakıadır. Bütün bunlara rağmen niçin anlamakta zorluk çekiliyor, anlayan varsa izah etsin.

Ebu Hureyre’nin beş bin küsür hadisi rivayet etmesi makuldür. Fakat bütün bu makuliyet içerisinde sadece Ebu Hureyre’ye ait bir takım hususiyetler vardır ki; onlar da hesaba katıldığında rivayetlerinin bilinen sayıdan aşağıda olmasında bir olağan üstülük olmaktadır. Çünkü Ebu Hureyre’nin üç yıl Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikte olması, Suffe’nin başkanı sıfatıyla Efendimiz’le (s.a.v.) sürekli irtibat kurması, hadis tahsili için aç karnına taş bağlayıp Peygamber’in gündemini takip etmesi, başka türlü izah kabul etmemektedir. Ayrıca Efendimiz, Kureyş’in ateşkesi ardından bütün mesaisini İslam’a davete hasrettiğinden risaletin son üç yılı, ictimai, siyasi, hukuki birçok mühim hadiseye tanıklık etti. Farklı bölgelere İslam elçileri gönderdi. Medine’ye de “Ceziretu’l-Arap”ın her köşesinden kabileler geldi. Ebu Hureyre, Allah Resülü’nün (s.a.v.) başucunda bekleyen müdakkik bir talebe suretinde bütün bu olup-bitenlere tanıklık etti. Gözleriyle gördü, kulaklarıyla işitti ve yüreğiyle ezberine aldı. Kimsenin sormaya cesaret edemediği konuları Hz. Resülülah’a (s.a.v.) sorup-öğrendi. [43]

İbn Ömer [44], Talha b. Ubeydillah [45], Ebu Eyyub el-Ensari [46] (r.anhüm.) gibi sahabiler de Ebu Hureyre’nin hadis ilmindeki yüksek mertebesini itiraf etmekte ve bunu Allah Resülü (s.a.v.) ile olan birlikteliğine bağlamaktadırlar.

Kırbaşoğlu, mutlak olarak kullandığı ‘İsrailiyyat rivayetlerine adı karışanlar’ ifadesiyle muhtemelen Ebu Hureyrenin Ka’bu’l-Ahbar ile münasebetini kastetmektedir. Bu noktada yapılan bir tenkit şu açılardan geçersizdir: Ka’b, Ebu Hureyre’ye geçmiş ümmetlerin haberlerinden nakiller yapmış, Ebu Hureyre de Ona, Allah Resülü’nün hadislerini rivayet etmiştir. Ebu Hureyre’yi Ka’b ile olan bu bilgi paylaşımından dolayı tenkit etmek, hiçbir usul ve esasa dayanmayan ideolojik bir okumadır. Çünkü her hangi bir Müslüman’ın İslami ölçüler çerçevesinde eski ümmetlerle alakalı malumata sahip olması ve onu kullanması meşrudur. Nitekim Allah Resülü (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: “İsrail oğullarından haber verin. Bunda hiçbir sakınca yoktur.” [47] İsrailî bilgiyi kullanmadaki kesin ölçüye gelince; o şu şekilde formüle edilmiştir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” [48]

Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği hadislerin gerçekte Ka’b’a ait bilgiler olduğunu fakat Ebu Hureyre’nin onları Allah Resülü’ne (s.a.v.) isnat ederek İslamileştirdiğini iddia etmek (İsrailiyyat ifadesiyle neşredilmeye çalışılan düşünceyi başka türlü anlamak maalesef ki mümkün değildir.) ise ancak insaf fukaralarının nasibi olabilir. “Her kim benim ağzımdan bilerek yalan uydurursa cehennemde ki yerini hazırlasın.” [49] hadisini rivayet eden sahabilerden biri de Ebu Hureyre olsun, sonra da Ka’b’tan dinlediği İsrailî bilgiyi hadis diye rivayet etsin, ne mümkün!

Hoca’nın Ebu Hureyre bahsinde örgüleştirdiği fikri, temelinden çürüten bir hakikat var ki o da Ka'b'ın İslam'a Yahudilik'ten geldiği, Yahudilik'te ise İsa ve dolayısıyla nüzul-i İsa inancının bulunmadığıdır.

Hadisleri Rivayet Eden Sahabenin Yaşları

Kırbaşoğlu’nun Cabir b. Abdillah, Huzeyfe b. el-Yeman ve Ebu Sa’id el-Hudri’nin Hz. İsa’nın inişiyle ilgili rivayet ettikleri hadisleri reddedebilmek için “…bazılarının geç Müslüman olması veya Hz. Peygamber zamanında yaşlarının küçük olması v.b. sebeplerle zabt açısından ciddi eleştirilere maruz kaldıklarını…” söylemesi de hilafi hakikattir. Şöyle ki, Cabir b. Abdillah ikinci Akabe Biat’ına katılan Ensari bir sahabidir, [50] fukahadandır, Bedir muharebesi sırasında ise yaşı 18’dir [51]. Yani ne geç Müslüman olmuş ne de çocuk sahabilerdendir. Üstelik fekahetiyle de temayüz etmiştir. Huzeyfe b. el-Yeman ise, Medine’de dünyaya gelmiş [52], Allah Resulü ile birlikte Uhud muharebesine katılmıştır.[53] Hazret-i Resulullah’ın on üç yaşındaki sahabilerin yaşlarını küçük bulup savaşa iştirak etmelerine müsaade etmediğine bakılırsa Huzeyfe’nin yaşı bu sınırın üzerindedir. Bu durumda geç Müslüman oldu ya da çocuktu diye hadislerini tartışmaya açmak mümkün değildir. Ebu Sa’id el-Hudri’ye gelince; O da Ensaridir ve fukahadandır. Uhut’ta yaşı on üç olduğundan Allah Resulü tarafından geri çevrilmiş fakat Hendek muharebesi ve Rıdvan Biat’ına iştirak etmiştir.[54] Yani Ebu Sa’id el-Hudri de Hoca’nın yuvarlak ifadelerinin muhatabı değildir. Çünkü Allah Resulü ahirete irtihal ettiğinde Ebu Sa’id el-Hudri 20 yaşlarındadır. (Bu tayin, Ebu Said’in Hicri 3. yılda cereyan eden Uhut ’ta, 13 yaşında olduğu dikkate alınarak hesaplanmıştır.)

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ‘kaynak metodoloji’si açısından değerlendiren Kırbaşoğlu’nun yukarıdaki tavzihattan sonra yapması gereken tek bir şey vardır o da; “Kaynak ravilerin güvenirliliği bakımından durumun çok ikna edici olmadığı…” [55] yönündeki ibaresini tashih etmektir.

Fıkhi Eserlerde Akidevi Mesele Aramak

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ihtiva eden eserlerin bir kısmının listesini verir, sonra da şöyle der: “Bu hadisler Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, Hakim en-Neysaburi’nin Müstedrek’inde…. Müslim’in Sahihi’nde var fakat onlardan daha önce yaşayan “… Ebu Yusuf’un (v. 183), İmam Muhammed’in (v. 189) eserleri…” gibi ilk kaynaklarda yok. Bu noktada ilk ‘musannifler’! rivayetleri yeterince bir araya getirememişler, bundan dolayı hadisleri eserlerine alamamışlar nev’inden yapılacak bir izahın da yersiz olduğunu savunan Hoca, savunmasına gerekçe olarak şunları söyler:

“Mesih konusu İslam’ın sair esasları gibi bilinmesi zorunlu ise, ilk musanniflerin, dinin diğer temel esaslarına dair rivayetleri eserlerinde topladıkları gibi, bu konudaki rivayetleri de toplamış olmaları gerekirdi. Aksi takdirde, onların, dinin önemli bir iman esası konusunda cahil kaldıklarını kabul etmek gerekir.” [56]

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin mütevatir olduğunu onlarca allamenin sarahaten söylemesini (isbat etmesini) görmemezlikten gelen yazar, nev’i şahsına münhasır bir “muğalata” ile davasını tevsik etmeye çalışır; Niçin Ebu Yusuf’la İmam Muhammed’in eserlerine, Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadisleri almadıklarını sorgular. Bu sorgulamayı yapan Kırbaşoğlu, mevzuun itikadi bir mesele olduğunu ya da sevad-ı a’zam tarafından öyle kabul edildiğini vurgulamaktan da geri durmaz.[57]

Kırbaşoğlu’nun sorgusunun tahliline gelince; Hz. İsa’nın nüzulü gibi itikadi bir mevzuyu, ameli meselelerle alakalı eser telif eden Ebu Yusuf hangi kitabına alabilirdi. Mali hususları ihtiva eden: “el-Harac”a mı?! Ebu Hanife ile İbn Ebi Leyla’nın ihtilaflarını konu edinen eserine mi [58], İhtilafu’l-Emsar, er-Red ‘ala Malik b. Enes, Kitabu’l-Vesaya v.b telifatına mı? Evet, tadat ettiğimiz eserlerde Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir kayıt yoktur, çünkü onlar akide kitapları değildir.[59] Kırbaşoğlu’nun İmam Muhammed’in telifatında da nüzulü İsa bahsini bulamaması aynı nedene mebnidir. Çünkü Muhammed b. Hasan eş-Şeyabani’den güvenilir bir rivayet zinciriyle nakledilen ve bu yüzden “Zahiru’r-Rivaye” diye isimlendirilen; “el-Mebsut”, “el-Cami’u’s-Sagir”, “el-Cami’u’l-Kebir”, “ez-Ziyadat”, “es-Siyeru’s-Sagir”, “es-Siyeru’l-Kebir”den oluşan altı kitap’ta ameli mevzularla alakalıdır. Yine İmam Muhammed’ten rivayet edilen fakat ilklerinde olduğu gibi güvenilir bir rivayet zincirine sahip olmayan ve bu yüzden “Nadiru’r-Rivaye” diye şöhret bulan eserler de ameli mevzularla ilgilidir.

Ameli mevzuları muhtevi eserlerde Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadislerin olmamasına taaccüp eden ve bu taaccüp üzerine reddiyesini bina eden Hoca’nın hali manav’da kereste arayan, bulamayınca da kerestenin varlığını reddeden adama benziyor. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilmeyen adamın ‘eda ehliyet’i kamil değildir. Malını telef etmesi endişesiyle hacr edilebilir. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilemeyen hacr edilir de, akidevi bir meseleyi ameli mevzuları muhtevi literatürde arayan Hoca muhaddis diye markalanır mı?!

Bu parantez konunun önemine binaen açılmıştır: (Hoca olan her meseleyi bilemeyebilir. Bu normaldir. Fakat hoca, neyi, nerede ve nasıl araması gerektiğini bilmelidir. Aksi takdirde doğruyu yanlış yerde aradığından bulamayacak, bulamayınca da reddedecektir.)

Kırbaşoğlu, Buhari ve Müslim’den önce yaşayan İmameyn’in (Ebu Yusuf ve İmam Muhammed) kitaplarında bulamadığı ve bu yolla reddine kapı araladığı Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı ilk kaynaklara, hakikaten ulaşmak isteseydi, konuyu İmameyn’in Hocası Ebu Hanife’nin (v. 150) kitaplarında bulabilirdi. Nitekim Büyük İmam el-Fıkhu’l-Ekber adıyla musemma akide kitabında kıyamet alametlerini tadat ederken Hz. İsa’nın inişinin sahih rivayetlerle sabit bir hakikat olduğunu bildirir. [60] Yine, İmam Ebu Hanife, Ebu Muti’ b. Abdillah el-Belhi’nin rivayet ettiği el-Fıkhu’l-Ebsat, Ebu Yusuf’un rivayet ettiği el-Vasiyye adlarıyla maruf akide kitaplarında da Hz. İsa’nın inişinin akidevi bir mesele olduğunu ifade etmiştir.[61]

Eğer Kırbaşoğlu, malumatı tevsik etmek için İmameyn’in kanaatine ulaşma niyetinde olsaydı, hicri 189’ta vefat eden İmam Muhammed’ten 39 yıl önce ahirete irtihal eden tabiin devrinin allamesi Ebu Hanife’nin beyanını kabul ederdi.

Yazar, mutlaka nüzulü İsa, Ebu Yusuf’un eserlerinde olmalıdır diyorsa bilmelidir ki Ebu Yusuf’un eserlerinin çoğu, Ebu Hanife’den rivayet ettiği ictihatlardan müteşekkildir. Nitekim İmam’ın, Hz. İsa’nın nüzulünün hak olduğunu bildiren risalelerinden “el-Vasiyye” Ebu Yusuf rivayetiyle bize ulaşmıştır. Ayrıca hicri 311’de vefat eden Hanefi Mezhebinin meselede müctehit fakihlerinden allame Tahavi, [62] Ebu Hanife’nin yanı sıra talebeleri Ebu Yusuf ve İmam-ı Muhammed’in de Hz. İsa’nın ineceğini benimsediklerini yani nüzul-i İsa meselesinde farklı düşünmediklerini bildirmiştir. [63]

Literatür

Kırbaşoğlu, mündericatında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin de yer aldığı 52 kitaptan müteşekkil bir liste verir. En muteber hadis mecmualarının da yer aldığı bu listeyi kendince kategorize eder. Kitaplar arasında; tarih, tabakat, rical, cerh-tadil, tefsir, delail vb. türdeki eserlerin önemli bir yekün teşkil etmesini ise bir nakısa olarak gördüğünü ihsas eder.

Kırbaşoğlu’nun listeye dahil ettiği kitaplarla alakalı malumat da tahkikten uzaktır; tasnif rast gele yapılmıştır. Örneğin Muhammed b. Resul el-Berzenci’nin (v. 1103) “el-İşa’a li Eşratı’s-Sa’a” adlı kitabında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir hadisin yer aldığı belirtilmiş, halbuki mevzu ile alakalı bölümün on satırlık girişinde bizzat nüzül kelimesinin kullanıldığı üç hadis-i şerif mevcuttur. [64]

Ayrıca el-İşa’a müellifi hicri 1103 yılında vefat eden müteahhirundan bir allamedir. Bu nev’i eserler listeye dahil edildiğinde ortaya sayıları yüzlerle ifade edilen muazzam bir külliyat çıkmaktadır. Bu durumda katagorize edilen kitapların farklı disiplinlere ait olmaları bir nakısa değil bir kemal kabul edilmelidir. Çünkü bu geniş yelpaze, Hz. İsa’nın nüzulünün hadisçiden tarihçiye, müfessirden siyer yazarına kadar uzanan bir çizgide kabul görmüş ortak bir akide olduğunu tescil eder. Kırbaşoğlu’nun farklı alanlarda olmaları hasebiyle tenkit ettiği eserler, hiç hesaba katılmazsa yine de mevzu ile alakalı hadislerin tevatür derecesinde bir sarsılma olmamaktadır. Bu husus not edilmesi gereken öncelikli konulardandır.

Parantez: (Hz. İsa’nın nüzulünü muhtevi eserlere bilimsel bir ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini [65] bildiren Kırbaşoğlu, aslında haklıdır. Çünkü selef, bu husustaki merviyyatı asırların birikimiyle oluşan klasik hadis usulü çerçevesinde tahlil etmiştir. Bunu yaparken mevcut sistemi gelecekte tenkit ve tashih edecek Hayri Kırbaşoğlu adıyla malum büyük bir yöntem bilim uzmanın zuhur edeceğini bilememiştir. Bilselerdi, muhakkak Onun için bir açık kapı bırakırlardı.)

Yazara göre, Hz. İsa’nın nüzulüyle alakalı hadisleri rivayet eden sahabe-tabiin ve onların rivayetlerini muhtevi hadis mecmuaları, sonraki dönemlerde yaşayanların görüşlerini yansıtan asar ve o asarın yer aldığı kaynaklar güvenilirlikten uzaktır. Çünkü “gerek kaynak ravilerin, gerekse son ravi olan musannif ve müelliflerin tamamının, rivayetleri nakilde, son derece sıkı bilimsel şartlara titizlikle riayeti prensip edinmiş kimseler olduklarını söylemek mümkün” [66] değildir.

Yazarın bu noktadaki mutalaalarının ne derece ideolojik olduğu, geçen sahifelerde aşikar olduğundan yeniden konuşmak malumu ilam olacaktır. Fakat müellifi istila eden kesif şüphe bulutlarına dair “efradını cami’ ağyarını mani’” bir durum değerlendirmesi yapmak gerekirse sözü Şarkiyatçı Massignon’a bırakmak isabetli bir tercih olacaktır: “Müslümanların her şeylerini tahrip ettik. Felsefeleri, dinleri mahvoldu, artık hiçbir şeye inanmıyorlar, derin bir boşluğa düştüler…” [67]

“İSNAD TENKİDİ”

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri rivayet eden ilk ravileri cerh eden Kırbaşoğlu, sonraki ravilerden oluşan isnad zincirini de tenkit eder. Ravi zincirinin güven vermediğini söyler. Tevatür derecesine varan hadisler içerisinde birkaç tane mevzu rivayetin yer almasını istismar eder ve bütün hadislerin mevzu olabileceğini ihsas eder. [68] Örnek olarak da nüzulü İsa ile alakalı hadisleri tedvin eden Keşmiri’nin “et-Tasrih” adlı eserini gösterir. Söz konusu eserin 82, 241 ve 242. sahifelerinde “sahih olmadığı açıkça ifade edildiği halde bazı rivayetlerin delil olarak ileri sürüldüğünü” söyler. [69] et-Tasrih’i tahkik eden Abdul Fettah Ebu Ğudde’yi Keşmiri’nin eserini “tamamen destekleyici notlar ve ekler ilave eden” bir meddah olarak takdim eder, sonrada Ebu Ğudde’nin mevzu ya da zayıf dediği rivayetleri kendi tesbiti imiş gibi sunar.

et-Tarih’te rivayetler merfu ve mevkuf-maktu diye temelde iki bölümde verilmesine rağmen yazar şu meyanda bir değerlendirme yapar: ‘Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin mütevatir olduğunu iddia eden Ebu Ğudde ‘Bu suretle de, sanki adı geçen eserdeki bütün rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait gerçek hadislerden oluştuğu intibaını uyandırmak istemektedir. Bu noktada dikkat çekmek istediğimiz husus, eserdeki rivayetlerin tamamının Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisler (merfu) olmadığıdır. Bilakis toplam 178 (doğrusu 121) rivayetin yaklaşık altmışı mürsel, mevkuf ve maktu rivayetlerden oluşmaktadır ki, bu azımsanmayacak bir sayıdır. Bir başka ifadeyle delil olarak kullanılan rivayetlerin 1/3’ü Hz. Peygamber’e izafe edilen rivayetler değildir; başkalarının (sahabi, tabii, vd.) şahsi kanaatlerini yansıtan ve dini açıdan bağlayıcı olmayan nakillerden ibarettir.” [70]

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın nüzülünden bahseden 52 kitap içerisinde yer alan 178 hadisle Keşmiri’nin et-Tasrih’inde yer alan hadisleri aded yönünden birbirine karıştırır. Ebu Ğudde’nin ilave ettikleri de dahil edildiğinde et-Tasrih’te 121 hadis olmasına rağmen, Kırbaşoğlu 178 gibi bir rakamdan bahseder.

Yanlış Hüküm, Başlık Değiştirmekle Doğru Olmaz

İlk ravileri ve kaynak eserleri, kendince bir takım kriterler tesbit edip, tenkit eden Kırbaşoğlu’nun bu husustaki mutalaalarının ne derece izafi olduğunu -geçen sahifeler de- ifade etmeye çalıştık. Hoca, yeni başlık altında, önceden beyan ettiği hususları tekrar eder. Ne var ki yanlış, kaç farklı formda izah edilirse edilsin hep ilk hali üzere kalmaktadır.

Kırbaşoğlu’nun mevzu’ olduklarını söylediği hadisler, bizzat tarafından yapılan bir incelemeyle ortaya konmuş değildir. Nitekim eserin muhakkiki Ebu Ğudde tarafından söz konusu hadislerin mevzu’ oldukları belirtilmiştir. Ebu Ğudde “Tetimme/ek” ve “İstidrak/tashih” başlığı altında merfu hadisler içerisinde dört tane mevzu rivayetin yer aldığını bildirmektedir. O, bu dört mevzu rivayete karşın Keşmiri’nin eserine alamadığı on merfu hadisi söz konusu başlık altına derc etmiştir. [71] Ebu Ğudde aynı yöntemi mevkuf-maktu hadislere de tatbik etmiş; bu çerçevede onlara da on hadis eklemiştir. [72]

Kırbaşoğlu’nun, hangi hadisin sahih, hangisinin hasen, mevzu, ya da zayıf olduğunu ilmi kriterlere sadık kalarak ifade eden Ebu Ğudde’yi, Keşmiri’nin eserine ‘destekleyici notlar’ düşen bir propogandist olarak tavsif etmesi, her şeyden önce Ebu Ğudde’nin tahkikinden yaptığı alıntılarla çelişmektedir. Zira nasıl olur da ilimi duruştan yoksun bir ‘destekleyici”, tevsik etmeye çalıştığı kitabın mündericatının bir kısmı için zayıf ve mevzu ifadesini kullanır?!

Mevkuf Hadis

Keşmiri, onun talebesi Muhammed Şefi’ ve Ebu Ğudde’nin nüzulü İsa ile ilgili hadislerin mütevatir olduklarını söylemelerine pek bir anlam veremeyen yazar, bu bakış açısının ‘eserdeki bütün rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait gerçek hadislerden oluştuğu intibaını uyandırdığını’ ifade eder. Kırbaşoğlu’nun yeni bir buluş gibi takdim ettiği vakıa, eserin üzerine bina edildiği sistemin tam kendisidir. Çünkü hangi hadisin ne olduğu dipnotların yanı sıra başlıklarda da ifade edilmiştir. Nitekim 76ıncı sahifeden sonra gelen hadislerin üst başlığı “Sahabe ve Tabiine ait hadisler/sözler” şeklindedir.

Burada asıl garip olan Kırbaşoğlu’nun Hz. İsa’nın nüzulü gibi akla dayanmayan bir mevzuda sahabeye ait sözleri Allah Resulü ile alakasız göstermesidir. Gerek muhaddisler gerekse usulculer söz, fiil ve takrir olarak sahabeye izafe edilen haber anlamına gelen mevkuf hadis [73] için şunları söylemişlerdir: Eğer haber, görüş ve ictihatla idrak edilemeyecek bir muhtevaya sahipse bütün ulemaya göre bu huccettir. Bu durumda hadis Hz. Resulullah’tan işitilmeye hamledilir. Böylece sünnet bağlamında değerlendirilir. Abdullah b. Mes’ud ve Enes b. Malik’ten rivayet edilen “Hayzın en alt müddeti üç, üst sınırı ise on gündür.” hadisi mevkuf olmasına rağmen Hanefilerce hüccet kabul edilmiştir. Çünkü bu nev’i takdirler akılla belirlenemez. Bu yüzden hüküm, sahabenin Hz. Resulullah’tan duymasına hamledilir. [74] Bu durumdaki hadisler lafız itibariyle mevkuf olsalar da hüküm itibariyle merfu kabul edilirler;[75] Merfu hadis gibi bağlayıcıdırlar. Hakikat bu minval üzere iken Kırbaşoğlu’nun mevkuf hadisleri Hz. Resulullah’tan ve hatta İslam’dan mücerred sözler bağlamında değerlendirmesi düşündürücüdür.

Tevatür

Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin tevatür derecesine ulaşmasının arka planında peşin kabulleri tevsik etme gibi ideolojik bir boyut olduğunu iddia eden yazar, şunları söyler: “İslam düşünce tarihinde hadisler etrafında ortaya çıkan tartışmaya vakıf olanlar da pekala bilirler ki, herhangi bir inancı, düşünceyi veya kanaati hadislere dayanarak savunmak ve buna karşı çıkanları ilzam edip susturmak için en sık başvurulan yol, konuyla ilgili hadislerin mütevatir olduğunu ileri sürmek olmuştur. Bunun için de, sağlam-çürük, mümkün olan en fazla sayıda rivayetin elden geldiğince bir araya getirilmesine çalışılmış ve isnadların çokluğu gerekçe gösterilerek, ilgili hadislerin mütevatir olduğu iddia edilmiştir.” [76] Kırbaşoğlu, bu bakış açısının hakim olduğu eserlere örnek olarak Kevseri’nin “Nazra Abira”si ile Keşmiri’nin “et-Tasrih”ini gösterir. Allame Kevseri’den bahsederken de ‘önüne geleni eleştirmekten geri durmayan münekkit” gibi istihzai bir nitelemede bulunur. Kırbaşoğlu, Kevseri’nin Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin mütevatir olduğu noktasında yeni bir şey söylemediğini “Nazra Abira”nın hasılı tahsilden öteye geçmediğini de iddia eder.[77]

Birinci tabakada yer alan ravilerin sayılarının otuz üç olduğunu ifade eden yazar, bunun mütevatir için gerekli olan “yalan üzere ittifak etmeleri imkansız olan bir kalabalık” anlamına gelmeyeceğini söyler. Bu yüzden “otuz üç kişi tarafından nakledilen bu rivayetlerin mütevatir olması, hayli söz götürür.” der. Meselenin bu yönünü keşf eden ulemanın geri adım atarak hadislerin “Manevi Mütevatir” olduklarını söylediklerine vurgu yapar.

Hoca, ‘Hz. İsa’nın nüzulü’ noktasında birleşen bu rivayetlerin kesinlik ve netlikten uzak olduklarını bu yüzden detaylarda birbirlerini tutmadıklarını ifade eder. Hadislerin ahad haberden müteşekkil olduklarını savunan yazar “ahad hadislerin sayısının çok olması, onları hiçbir zaman mütevatir derecesine çıkarmaz, olsa olsa meşhur veya müstefiz derecesine yükseltir.”der. [78]

Tashih

Mu’tezili müfessir Zemahşeri’nin, Hz. İsa’dan bahseden ayetleri izah ederken nüzul ile alakalı rivayetleri karşı çıkmadan nakletmesi, İmamiyye’nin, yeryüzünü adaletle dolduracağına inandığı “el-İmamu’l-Muntezar” Muhammed b. Hasan el-Askeri’nin (d.256- v.?) çıkışını beklemesi [79] göstermektedir ki, Mu’tezili Ebu Ali Cübbai (v. 303/916) dışında Hz. İsa’nın ineceğine karşı çıkan kayda değer kimse yoktur. Mu’tezile’nin hicri dördüncü asrın sonlarına doğru inkiraza uğramasına bakılırsa [80] Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadislerin mütevatir olduğunu söyleyen İbn Rüşd (büyük), Kurtubi, Ebu Hayyan, İbn Kesir, İbn Hacer gibi allameler kimleri ilzam etme gayreti içerisinde olabilirler?! Gerçekte hiç birinin böyle bir niyeti olmamıştır. Çünkü onlar, meseleyi kayda geçerlerken karşılarında nüzulü İsa’yı reddeden bir meşreb yoktu. Bu durumda hadislerin mütevatir olduğunu söyleyen allameleri, muhataplarını ilzam etmek için tevatür zırhına bürünen kişiler olarak takdim etmek, ideolojik tahriften başka nasıl izah edilebilir?! Madem adı geçen allameler hadislerin mütevatir olduklarını ilzami kaygılarla söylememişlerdir, bu durumda doğru anlamanın tek bir yolu kalır o da hakikaten hadislerin mütevatir olmasıdır.

Hz. İsa’nın ineceğini bildiren hadislerin mütevatir olduklarını yeniden ve yüksek bir tizden ilan eden Keşmiri’ye gelince, o, eserini, nüzulü İsa’yı reddedenleri ilzam etmek için değil, Mesih olduğunu iddia eden mütenebbi Mirza Ğulam Ahmed el-Kadiyani’nin (d. 1839- v. 1908) [81] hadisi şeriflerde ineceği bildirilen Mesih’in bizzat Hz. İsa değil de benzeri olacağını onun da kendisi olduğunu iddia etmesi üzerine kaleme almıştır. Yani et-Tasrih Kırbaşoğlu’nun işaret ettiği gibi nüzulü İsa’yı reddedenleri ilzam etmek için değil, nüzulü kabul eden fakat İsa’nın benzerinin geleceğini söyleyen mütenebbiyi tekzib için tedvin edilmiştir.[82] Bu durumda söylenebilecek tek bir söz vardır o da, büyük hadis alimimiz, muhaddislerin tevatür ile alakalı kanaatlerini ezbere yorumlamaktadır.

“O Bir Hazineydi”

Kırbaşoğlu’nun bu babta söyledikleri içerisinde tek bir doğru vardır o da Allame Kevseri’nin ‘Nazra Abire’yi nüzülü İsa’yı reddenlerin cehaletlerini izhar etmek için kaleme aldığını söylemesidir. Fakat Kırbaşoğlu’nun bu doğrusu, yanlış neticelere ulaşmasına maalesef ki mani olamamıştır. Şöyle ki, Kevseri’nin mezkür eseri, Hz. İsa’nın ineceğinde icma eden alimlerin kanaatlerini Kur’an ve Sünnet çerçevesinde -başta Şeltut olmak üzere- asrın muannidlerine beyan etmek üzere kaleme alınmıştır. Bu eser, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Mahmud Şeltut çizgisinin ısrarlı redlerine rağmen Hz. İsa’nın nüzulünün İslam’ın genel kabulleri arasında en üst sıralarda yer aldığını bildirmektedir. Güçlü bir ikaz, sağlam bir uyarıdır. Hadise, bu minval üzere iken mütevatir hadisler, nüzulü İsa’yı reddedenleri susturmak için Ehl-i Sünnet alimleri tarafından sağlam çürük ayırımına gidilmeden tedvin edilmiştir demek, nasıl tefsir edilir, hükmü, aziz okurlarımızın vicdanlarına havale ediyoruz.

Kırbaşoğlu, Allame Kevseri’nin ‘Nazra Abire’sini ilmi ölçüler dahilinde tenkit edemeyeceğini anlayınca Onun şahsını tahkir ve tezyife tevessül eder: ‘Önüne geleni eleştirmekten geri durmayan münekkit’, ‘hasımlarını her vesileyle, hem de uzun bir dille eleştiren … dogmatik, taklitçi ve katı gelenekçi zihniyet!’ yaftalarıyla Kevseri’nin otoritesini sarsmaya çalışır. Kırbaşoğlu, bunları söylerken Kevseri ile Abduh yanlıları arasında hakem kabul edilebilecek bir konumda olan Muhammed Ebu Zehra, Allame Kevseri için şunları söyler: “ Tecdit kelimesinin içerdiği gerçek anlam örgüsünde söylemek gerekirse O bir mücedditti. Ziyaret edince gördüm ki, ilmi, yazmış olduğu kitapların ve yapmış olduğu tetkiklerin çok üzerindeydi. O Mısır’da başlı başına bir hazineydi.” [83]

Biz burada Zahit Kevseri’nin ilmi yeterliliğini tartışacak değiliz. Böyle bir şeye hacet de yok. Fakat Kırbaşoğlu’nun ifadeleri, bizi Kevseri’nin çağına tanıklık eden alimlerin beyanlarına müracaat etmeye icbar etti. Bu çerçevede, biz de bir tanesiyle iktifa ettik. Aynı usul Kırbaşoğlu için de söz konusu olsa yani sonraki kuşaklar onun çağına tanıklık eden erbab-ı ilme Hoca’yı sorsalar, Hoca hakkında ne denecek, nasıl yad edilecek? Eğer iddiaları ‘sebk-i kalem’se ne ala. Değilse…

Kevseri’yi tenkit etmesine gelince… İthamkâr ifadeler öncelikle ve evleviyetle yazarını tavsif etmektedir. Akademik hayatı boyunca gerek yazdığı kitap ve makalelerde gerekse bireysel ilişkilerinde kırıp döktüğü insanların hadde hesaba gelmez sayısı dikkate alındığında bu söylediğimizin bir "tersinden itham" değil, hakikat olduğunun en azından Hocayı tanıyanlar tarafından teslim edileceğinde şüphe yok…

Tevatürde Aded

Kırbaşoğlu’nun birinci tabakada yer alan ravilerin sayı itibarı ile otuz üç olmalarını tevatür için yetersiz görmesine gelince, malumdur ki, tevatür için belirlenen ravi sayısı ictihadidir. Bu durumda şu kadar olmalıdır, aşağısı ya da fazlası tevatürü ihlal eder demek doğru değildir. Asıl olan, ilk üç tabakada (sahabi, tabii, tebe-i tabii) ravilerin yalan üzere ittifak etmelerinin imkansız oluşudur.[84]

Hadislerin mütevatir addedilebilmeleri için ravilerin adedinin ne olacağı, ictihadi bir mesele olduğundan farklı tayinler ortaya çıkmıştır. Bu da dörtten başlar ve sırasıyla, beş, yedi, on, on iki,… olmak üzere yukarıya doğru devam eder. Fakat burada asıl olan ravilerin yalan üzere birleşmelerinin muhal olmasıdır. Öyle ki, tahdit edilemeyecek derecede büyük bir topluluk, her hangi bir gaye ile yalan üzere birleşilmesi mümkün bir hususta rivayette bulunsa, bu topluluğun haberi mütevatir olmaz.[85] Buna göre yazar, sahabe kuşağında yer alan ravilerin otuz civarında olmasını hangi kriterleri dikkate alarak reddeder ya da bu cemaatin yalan üzere birleşmesinin muhal olduğunu idrak etmede niçin aciz kalır?!

Hadisleri rivayet eden sahabilerin kimi Ensari kimi Muhacir, kimi Suffe ashabından, kimi tacir, kimi fekehatiyle meşhur, kimi hadis rivayetiyle maruf… her biri hususi dünyasında farklı özelliklere sahip. Sahabenin İslam dışı organize bir hareketin içerisinde yer almadığı da bilindiğine göre, bu otuz küsür raviyi hangi gaye –haşa- hadis uydurmak için bir araya getirebilir?! Eğer böyle bir birleşme muhal ise, Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin tevatürü müsellemdir. Aksini iddia edenler davalarını istidlal ile mükelleftirler. Çünkü müddeiye davasını tescil edebilmek için delil getirmek gereklidir.

Lafzi Mütevatir

Kırbaşoğlu’nun; Hz. İsa’nın ikinci defa geleceğini kabul eden ulema, önce hadislerin ‘lafzi mütevatir’ olduğunu söyledi, yapılan itirazlara tahammül edemeyince hadislerin ‘Manevi Mütevatir’ olduğunu ilan etti, demesi isbatı aciliyet kesbeden bir iddiadır. Çünkü Hz. İsa’nın ineceğini bildiren hadislerin mütevatir olduğunu söyleyen muhaddislerin hiç birine ait böyle bir beyan mevcut değildir. Her biri, Allah’ın (c.c.) ineceğini vaat ettiği İsa ile alakalı hadislerin ayrıntıda farklılık arz ettiğinin bilincindedir. Bu açıdan hadislerin lafzi mütevatir olduklarını söylemeleri mümkün değildir. Zira tevatürle alakalı şartları tesbit eden onlardır.

Keşmiri’nin et-Tasrih’indeki hadislerin müşterek bir noktası vardır, o da Hz. İsa’nın ineceğidir. Bu, tevatür için yeterlidir. Bunun dışında farklı ayrıntıların söz konusu olması bir tezat değil, Hz. İsa’nın zaman, mekan, görev vb. özellikleri itibariyle ne yapacağını bildiren anlatım zenginliğidir. Ne var ki Kırbaşoğlu, bunu çelişki kabul eder ve manevi tevatürün ihlaline basamak yapar.

Kırbaşoğlu’nun çizgisi, İslami olup ta cerh edilmedik bir mesele bırakmama azmindedir. Bu yüzden özellikle son bir asırdır ziyadesiyle tartışılan konulardan biri belki de en mühimi Hz. İsa’nın inişi meselesidir. Halbuki mütevatir olmaları hasebiyle “zarurat-ı diniyye”den kabul edilen ve bu yüzden “sem’iyyat”a taalluk eden hususlar arasında yer alan nüzulü İsa meselesi, tartışma ve redde kapalı bir mevzudur. Çünkü tevatür yoluyla sabit olan her hangi bir hükmün inkarı, Hz. Resulullah’ı da inkar anlamına gelir.

Yazar, mütevatir hadislerin ne derece güçlü olduğunu yakinen bildiğinden hadislerin mütevatir oluşunu reddetmektedir. Böylece de meseleyi itikadi alanın dışına taşımaktadır.

Kırbaşoğlu’nun hadislerin ahad haber olduklarını, bu nevi rivayetlerin sayıca çok olmalarının tevatür için hiçbir anlam ifade etmeyeceklerini iddia etmesi de bilgi yanlışlarıyla doludur. Nasıl olur da sahabe kuşağından otuz küsür ravinin rivayet etiği bir mesele ahad olabilir?! Kur’an ve Sünnet’in adaletlerini açıkça beyan ettiği sahabeden otuz küsür ravinin Hz. İsa’nın inişi noktasında ittifak etmeleri, Hoca’nın zihnindeki yalan ihtimalini def edemiyorsa ortada başka ve daha önemli bir problem var demektir. Kur’an ve Sünnet’in sahabenin adil olduğunu beyanı bedihi bir hakikat olduğuna göre problemin merkezi zorunlu olarak Kırbaşoğlu’dur.

“METİN TENKİDİ”

Hedefe giden güzergah üzerinde yer alan kaleleri bir bir çökerten muzaffer bir komutan vakarıyla eslafı ve onların asarını tenkit eden Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın nüzulü bahsinde tesbit ettiği kalelerin üçüncüsü önüne gelir ve taarruza geçmeden önce evvelki zaferlerinin önemli olduğunu fakat yeterli olmadığını beyan eder. Bunu söylemesinin gayesi ise muhataplarına yeni bahsin ehemmiyetini anlatabilmektir.

Yazar, üçüncü fasılda isnad ve metin mukayesesi yapar, hadis rivayetinin asıl amacının metnin nakledilmesi olduğunu ifade eder. Bu hususa dikkat çekebilmek için de şunları söyler: “Ne yazık ki, hadis tetkikleri, isnad ve raviye hasredilmiş, iç tenkid/metin tenkidi uygulamasına nadiren başvurulmuştur.” [86]

Kırbaşoğlu’nun göremediği bir hakikat var ki o da hadis otoriteleri isnad tenkidi yaparlarken gerçekte metin tahlili de yapmışlardır. Çünkü hadisin sahih olabilmesi için tesbit edilen şartlar metni korumak için vaz’ edilmiştir. Örneğin bir metne itimat edebilmek için ravinin adaletine yani müslüman, akıllı, baliğ, fıska sebep olacak vesailden uzak, murüet sahibi olduğuna, zabtına yani duyduğunu duyduğu gibi rivayet edecek bir hafızaya malik olup-olmadığına bakılır. Bundan gaye ise, ravinin Hz. Resulullah’tan rivayet ettiği haberi nakledecek derecede ahlaki ve zihni yeterliliğe sahip olup-olmadığını öğrenmektir. Görüldüğü gibi ulemanın isnad bağlamında geliştirdiği sistemin yekünü, gerçekte hadis metninin korunmasına matuftur. Bir anlamda isnad tenkidi, metin tahlilinin kamil bir mukaddimesidir.

Muhadddisler hususi olarak metin tahliliyle de en az isnad tenkidi kadar ilgilenmişlerdir. Bu bağlamda yapılan en kapsamlı çalışma ise -hadis literatürünün büyük ekseriyetini teşkil eden- hadis mecmuaları üzerine yazılan şerhlerdir.

Birbiriyle tearuz eden ya da öncekini nesh eden hadislerin tesbit ve tahlili, metindeki müdrec ve maklub’un tayini … yani fıkhu’l-hadis ameliyesi metin tahlilinden başka ne ile izah edilebilir?!

Keşmiri’nin et-Tasrih’te Zahid Kevseri’nin Nazra ‘Abire’de mufassal bir şekilde hadis tahlilinde bulunmamaları Kırbaşoğlu’nun zannettiği gibi acziyetlerinden değil, hastalığa göre reçete yazma hassasiyetlerinden kaynaklanmaktadır. Nitekim hekimliğin en mühim şartı neyin, nerede, ne kadar gerekli olduğunu bilmek ve ona göre tasarrufta bulunmaktır. Bunun içindir ki o iki büyük hekimin, şifalarını murat ettikleri hastalar farklı olduğundan hem içerik hem de sistem açısından eserleri farklılık arz eder.

Esasen Kırbaşoğlu'nun "metin tenkidi"nden anladığına ve bu ameliyenin nasıl gerçekleştirilmesi gerektiğine dair ortaya koyduğu örnek çalışma, metin tenkidi meselesine yaptığı vurgunun hiç de hak edilmiş, hesabı verilmiş bir vurgu olmadığını ayan beyan göstermektedir. Aşağıda (önceki sahifelerde olduğu gibi) meselenin bu veçhesine ayrıntılı olarak değinilecektir.

Modern Zamanın En Derin Zihniyet Kırılması: Ortaçağ İthamı

Kırbaşoğlu, nüzulü İsa ile ilgili hadislerdeki anlatımların “Ortaçağ’a, o çağın şartlarına ve zihniyetine hitap ettiğini, rivayetlerdeki çeşitli unsur, motif ve olayların, o çağdan seçildiğini” bu noktada güçlü bir kanaat oluştuğunu belirtir.

Hadislerdeki anlatımların bu gününün insanına hitap etmesinin imkansız olduğuna inanan yazar, bu duruşuyla İslami değerleri çağdışı gören ideolojilerle ayniyet arz eden bir bakış açısına sahip olduğunu da alenen izhar etmektedir. Kırbaşoğlu, iddialarını delillendirme sadedinde şunları söyler:

”Hz. İsa’nın ikinci dönüşüyle ilgili rivayetlere hakim olan fikir, onun bu dönüşünde icraat olarak domuzu öldüreceği, haçı kıracağı ve cizye/haracı kaldıracağı hususudur. Bu durumda insan, Hz. İsa gibi bir şahsiyetin yapacağı en önemli icraatın domuz katliamı veya haçların kırılmasından ibaret olduğunu, yapacak daha önemli işlerin olup-olmadığını sormadan edememektedir. Daha ilginci ise, bugün mevcut olmayan, dolayısıyla, zaten kaldırılmış olan cizye ve haracı, Hz. İsa’nın nasıl kaldıracağı meselesidir.” [87]

Hz. İsa’nın domuzu öldürüp, haçı kırmasını muhtevi hadislerin şerhlerine bakıldığında verilen manalar, yapılan izahlar hadisin daha çok sembolik mana çerçevesinde değerlendirildiğini göstermektedir. Buna göre, ‘haçı kırmak’tan murat, Hristiyanlığı ibtal edip, İslam Şeriatı ile amel etmektir. [88] Yani haçın kırılması ile Hristiyanlığın zayıflaması kastedilmektedir. ‘Domuz’u öldürmek’ten gaye ise, onu tedarik etmeyi ve yemeyi haram kılmaktır. Hz. İsa domuzu öldürerek (Hrıstiyanlıkta ki hükmünü ortadan kaldırarak), ya da yenmesini yasaklayarak şeriatlarında onun helal olduğunu iddia eden Hıristiyanları tekzip edecektir. [89] Buna göre, haçı kırmayı ve domuzu öldürmeyi hakiki manada ele alan Kırbaşoğlu’nun Hz. İsa adına üzülmesine gerek yoktur. Zira Hz. İsa Hoca’nın zannettiği gibi, domuz öldürme işiyle bizzat iştigal edip terlemeyecektir

İslam ahkamında “domuz öldürme” diye dini kıymeti haiz bir eylemin olmadığı aşikardır. Hal bu iken Kırbaşoğlu’nun hadisi hakiki manada ele alması düşündürücüdür. Farz-ı muhal böyle bir hüküm olmuş olsa dahi yine de bu ‘katliam’ olarak nitelendirilemez. Çünkü domuz Müslüman için mal değildir, bu yüzden birisi tarafından itlaf edilse tazmin edilmesi gerekmez. Hristiyanlar da Hz. İsa’ya iman edip İslam Şeriatı’nı kabul edeceklerinden zimmi sitatüsünden çıkacaklar, bu durumdaki bir Hristiyan için de domuz mal addedilmeyeceğinden öldürülmesinde bir beis olmayacaktır. Hakikat bu minval üzere iken müslüman için aynıyla necis olan bir hayvanın öldürülmesi nasıl katliam olarak tavsif edilir?!

Hoca, ‘kaldırılmış olan cizye Hz. İsa tarafından nasıl kaldırılacak’ derken ne kastetmektedir? Allah’ın Kur’an’ın da varlığını haber verdiği [90] ve neshedildiğine dair ne Kur'an'da, ne de Nebevî uygulamada herhangi bir delilin yer almadığı cizyeyi Kırbaşoğlu neye dayanarak ve nasıl kaldırmaktadır? Şayet cizyeyi düşüren sebepler gerekçe gösterilecekse onlar arasında modern zamanda yaşamak gibi bir kayıt mevcut değildir. [91] Bu durumda söylenebilecek tek bir şey vardır ki o da; Kırbaşoğlu’nun neshetme gibi ilahi bir vazife ile muvazzaf kılındığıdır.

Hz. İsa’ya Gönderilen Selam

Yazar, nüzulden bahseden bazı hadislerde [92] Allah Resülü’nün Hz. İsa’ya selam göndermesini de çelişki olarak telakki eder. Ona göre kıyametin arefesinde gelecek İsa’ya asırlar önce yaşayan bir Peygamber’in selam göndermesi makul değildir. Bu makul olmama, nüzulü İsa ile ilgili hadislerin raviler tarafından uydurulduğunun bir başka kanıtıdır.[93]

Kırbaşoğlu’nun serdettiği bu mütalaalar, modernistlerin anlama usulü tarihselciliğin telkin ettiği bütüncül okuma ile şiddetli bir tenakuz içerisindedir. Eğer yazar, Kur’an ve Sünnet’i bir bütün olarak tahlil edebilseydi görecekti ki, Kur’an ve Sünnet’te yoğun bir şekilde zamanın ve hadiselerin izafiliği vardır. Mesela Yahudiler Allah Resulü’ne gelip ruh, Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn’le alakalı sorular yönelttiklerinde cevap mahiyetinde Ashab-ı Kehf’i [94] Zülkarneyn’i [95] anlatan ayetler nazil olmuştu. Ruhla alakalı inen ayet ise, cevaptan ziyade ikaz niteliğindeydi: “Sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: ‘Ruh Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir.’” [96] Bu ayet inince Yahudiler hitap sadece bize mi ait; yoksa sizde bizimle birlikte ona dahil misiniz” diye sordular. Allah Resulü, Yahudi Müslüman herkesin ‘Size pek az ilim verilmiştir.” ayetinin hitabına dahil olduğunu söyledi. Bu cevaba şaşan Yahudiler şöyle dediler: Önce “Kime hikmet verilmişse şüphesiz ki ona çokça hayır verilmiştir.” diyorsunuz, sonrada ‘Size pek az ilim verilmiştir.” ayetini okuyorsunuz.

Yahudi idrakinin hakikati anlamada niçin yetersiz kalıp şaştığını ifade eden bir başka ayet daha iner ki orada şöyle buyurulur: “Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de mürekkeb olsa, arkasından yedi deniz daha ona katılsa, Allah’ın sözleri (yazmakla) yine de tükenmez.” [97] Kur’an, işaret etmektedir ki; gerçekte tezat ayetlerde değil, onları anlamada yetersiz kalan Yahudi aklındadır. Çünkü her şeyde olduğu gibi ilimde de çokluk ve azlık izafe edildiği şeye göre değişir. Bir malumat, üste izafe edilirse az; alta nisbet edilirse çok addedilir. Buna göre, insana verilen hikmet insan bağlamında değerlendirildiğinde çok hayır iken, Allah’ın ilmine izafe edildiğinde ise cidden az olur. [98] Kur’an’ın örgüleştirdiği bu anlam çerçevesinde Hazret-i Resulullah’ın selam göndermesine bakıldığında şunlar söylenebilir: Zaman ölçeğinde bakıldığında kıyamet’in önünde Hz. İsa’nın gelişi o kadar yakındır ki Hz. Resullullah’tan Hz. Adem’e kadar olan zamana nisbetle bir an gibidir. Yani selam gönderilen zaman her ne kadar kendi içinde uzun olsa da, Hz. Adem’e izafe edildiğinde cidden bir ömür gibi, belki de ondan da kısadır.

Ayrıca Allah Resulü (s.a.v.), zaman itibariyle kıyametle münasebetini ifade ederken işaret ve orta parmağını göstererek “Ben ve kıyamet bu iki parmak gibi bir birine mukterin olduğu halde peygamber gönderildim” [99] buyurdu. Efendimiz bu beyanıyla kıyamete ne kadar yakın olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Kur’an da “Kıyamet yakalaştı” [100], “Muhakkak kıyametin alametleri gelmiştir.” [101] buyurmaktadır.

Hadisenin zihinlerde daha da müşahhaslaşabilmesi için şöyle bir tasavvurda bulanabiliriz: On yaşında ki bir talebe, feraizle alakalı bir meseleyi bildiğinde bu, akranlarına nisbetle çocuğun geniş malumat sahibi olduğuna işaret ederken, Ebu Hanife’nin malumatına nisbetle ölçüye bile girmez.

Kırbaşoğlu’nun tenkit ettiği, bir anlamda ravinin uydurduğunu söylediği hadis-i şerifte Allah Resulü “…femen legiyehu minküm fe’l-yugri’hu minni es-selame” (sizden kim İsa ile karşılaşırsa benden ona selam söylesin) derken, konuştuğu zamanı kendisiyle paylaşanları değil, kıyamete kadar sürecek zaman içerisinde Hz. İsa ile aynı devri paylaşan ümmetini kastetmektedir. Gayesi ise, Müslümanların zihinlerine taptaze bir ahiret mefhumu aşılamaktır.

Allah Resülü’nün selam göndermesini bu çerçevede anlayan eslafımız nüzulü İsa ile alakalı rivayetleri öğretmeye ehemmiyet göstermişlerdir. Kuşaktan kuşağa kesin bir bilgi olarak aktarılabilmesi için de sıbyan mekteblerinde okutulmak için telif edilen akide kitaplarında dahi nüzulden bahsedilmiştir.

Ebu Hureyre -Hz. İsa’nın ineceğinin kesin olduğunu vurgulamak için- karşılaştığı her gence şöyle derdi: “Ey kardeşim oğlu İsa b. Meryem’le karşılaşırsan benden O’na selam söyle”. [102]

Hz. İsa Nereye İnecek?

Hadis-i şeriflerde Hz. İsa’nın ineceği yerle alakalı Dimeşk’ın doğusundaki Beyaz Minare, Beyaz Köprü, Küdüs, Şam, Ürdün veya Müslümanların Ordugahı gibi farklı mekanlardan bahsedilmesi yazara göre metinlerin reddine amir bir başka hususiyettir. [103]

İnilecek yerin neresi olduğu, tahkik edildiğinde görülecektir Kırbaşoğlu’nun iddia ettiği gibi mekan isimleri arasında bir tezat yoktur. Çünkü inme anlamını muhtevi “nezele” fiili sadece semadan yere gelen nesne anlamında kullanılmamaktadır. Yanı sıra konaklamak, uğramak, yerleşmek, oturmak gibi manalarda da müsta’meldir. Buna göre, Hz. İsa ile ilgili hadis-i şeriflerde ‘nezele’ fili ile belirlenen yerlerin bir kısmı Hz. İsa’nın ineceği yer anlamına gelirken, diğerleri farklı gayelerle ziyaret edeceği mekanlardır. ‘Nezele’ filinin farklı anlamları çerçevesinde mekanlar arasında bir tasnif yapmak gerekirse –İbn Kesir’in de dediği gibi- İneceği yerlerin en meşhuru olan ‘beyaz minare’ gökten yeryüzüne inme anlamına, diğerleri ise konaklama ya da uğrama manalarına hamledilebilir. Nitekim Beyt-i Makdis (Kudüs) kelimesinin zikredildiği hadiste ‘nezele’ fiili “’ala” harf-i cerri [104] ile kullanıldığından inmek yerine, uğramak anlamında müsta’meldir. (Allah-u a’lem.)

Hadislerde geçen ‘nezele’ fiilini (ya da benzer anlamlı kelimeleri) Hz. İsa’nın ineceği, sonrada uğrayacağı mekanlar olarak tasnif ederken arab dilinin anlatım tekniklerini gözardı etmemek gerekir. Nitekim arab dilinde bazen bütün zikredilir parça kasdedilir bazen de parça zikredilir bütün öncelenir. Buna göre, Şam, Hz. İsa’nın ineceği bölgenin genel adıdır. Genel ad zikredilip hususi anlam, hususi anlam zikredilip genel mana hedeflenmiştir. Mesela Hacca giden kişi için bölgenin genel adı kast edilerek Hicaza gitti denir. Gerçekte ise hacca giden kişi, bu bütün içerisinde yer alan parça, Mekke’ye gitmiştir. Bu anlatımın tearuzunu düşünmek nasıl doğru değilse Şam ifadesinin bütün-parça münasebetinde de tezat aramak aynı derecede yanlıştır. Bu malumat çerçevesinde yer isimleri mütalaa edildiğinde farklı gibi görülen mekanlar arasında gerçekte tam bir uyum olduğu anlaşılacaktır.[105]

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın ineceği yerler arasında ki münasebeti anlamak niyetinde olsaydı, bu onun için halledilmez bir işkal olmayacaktı. Ne ki yazar, peşin yanlış kabul ettiği ya da zihninde tasavvur ettiği İslam ile uyuşturamadığı nüzul hakikatini redde azmetmiş, bu yüzden en anlaşılır gerçeği en anlaşılmaz yapıda takdim etmiştir.

Akıl Terazisinde Yok Edilen Mutlak Hakikat

Kendine mahsus usul dairesinde senet sistemini devre dışı bırakan yazarın hadisleri tahlil etmede tek bir ölçüsü vardır; o da aklını mi’yar kabul edip, metin tenkidi yapmaktır. Ne ki mutlak doğru kabul edilen akıl, hakikati bulmada yetersiz kalmıştır. İşte buyrun Kur’an hakikatiyle çelişen mütalaayı seyredin: “Hz. İsa’nın nefesi, gözünün gördüğü son noktaya kadar erişmekte ve eriştiği insanı öldürmektedir. [106] Bu anlatımın mucize kavramıyla bile izah edilemeyecek kadar ‘mitolojik’ bir nitelik taşıdığı ortadır.” [107]

Cenab-ı Hakk, Kur’an’da Hz. İsa’nın ilahi lütfun bir gereği olarak ölüleri dirilttiğini sarahaten bildirmektedir.[108] Herkesçe malumdur ki diriltmek öldürmekten binlerce kat daha müşkildir. Hatta imkansızdır. İnsan için imkansız olan bir fiil Allah’ın izniyle Peygamber için tahakkuk ederse, imkan dairesinde olan bir ameliye niçin gerçekleşmesin? Akıl ölçeğinde bakıldığında insanın diriltilmesi mühaldir fakat buna rağmen hakikattir; Hz. İsa diriltmiştir. Şimdi aynı mantıktan hareketle Peygamber’in bu en bedihi mucizesine de mitoloji mi denecek? Eğer Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi Kur’an’la değil de mütevatir hadis ile rivayet edilseydi, onların senedi de bir çırpıda reddedilir; akıl ölçeğine münasip olmadığından da metin mitoloji kabul edilirdi.

Bu noktada sözü Büyük Doğu’nun Mimarı’na bırakmak sezadır;

Anlamak yok çocuğum, anlar gibi olmak var.
Akıl için son tavır, saçlarını yolmak var.
ya da;
Sende insan ve toplum sende temel ve bina
Ne getirdin, götürdün bildirdinse amenna.
ya da
Sözümün dostu fikrimin yabancısı
Yok mu sizin köyde çeken fikir sancısı.

Kırbaşoğlu ‘mitoloji’ dediği hakikatin tevatür derecesine nasıl ulaştığına, ulema nezdinde niçin bu derece kabul gördüğüne gerekçe tayin ederken şunları söyler: “Ortaçağ İslam uleması, bu hadisleri piyasaya sürenlerle aynı veya yakın tarihsel şartlarda yaşadıkları ve o çağda dogmatik ve mitolojik zihniyet egemen olduğu için, bunu gerçekleştirmemiş olabilir.” [109]

İslam’ın erken asırlarında yaşayanları mitoloji kurbanları olarak niteleyen kişi bir ilahiyat profesörüdür. Eğer Profesörün söylediği gibi, Hz. İsa’nın bakışlarının ölüme sebebiyet vermesi ortaçağ zihniyetin bir kalıntısı ise, Peygamber’in çamurdan kuş yapıp ona hayat vermesi, ölüleri diriltmesi mitoloji kelimesinin dahi ifadede yetersiz kaldığı bir ameliye olmalıdır. Bu durumda Kur’an’ın bildirdiği bu hakikatler de ortaçağ zihniyetinin bir eseridir mi denilecek?!

Ortaçağ nitelemesinde bulunan yazarın bilinç altında Aydınlanma artığı “İlerlemeci Tarih Anlayışı”nın hakimiyeti vardır. Söz konusu anlayışa göre geriye doğru gidildikçe mitoloji ve dogma artar. Yarın, bu gün ve dünden hep daha ilerdedir. Fakat İslam’da “Dairesel Tarih Tasavvuru”nun hakimiyeti mevcuttur. Buna göre ilerici olmanın gelecek zamanla bir ilişkisi yoktur. Dün, bu günden daha kamildir. Nasıl ışığın kaynağına doğru gidildikçe aydınlık artar tıpkı bunun gibi İslami İlimlerin menbaı Allah Resulü’nün çağına doğru ilerlendikçe de ilmin irtifaı artar.

Hoca, bu tahlillere girişmeden önce mucize bahsini bir daha okumuş olsaydı hakikati anlamada böylesine zorlanmayacaktı. Ne ki bildiğini zannetmesi onu en bedihi hakikati anlama bahtiyarlığından dahi alıkoymuştur.

“YABANCI KAYNAKLAR”

Kırbaşoğlu, yanlış yere merdiven dayadığından ne kadar yukarıya çıkarsa hakikatten o kadar uzaklaşmaktadır. Nitekim isnad ve metin tahlillerinde kısmi tenkitlerde bulunurken, yabancı kaynaklar başlığı altında bütünüyle hadisleri reddeder. Problemli olduğunu söylediği merviyyatın Yahudi ve Hristiyan kültürü başta olmak üzere, çevre kültürlerden etkilenerek ortaya çıktığını iddia eder; Hz. İsa’nın Deccal’i öldürmesi, adaletle hükmetmesi, yeryüzüne güvenin hakim olması; arslanların develerle, kaplanların ineklerle, kurtların koyunlarla bir arada yaşaması şeklindeki anlatımların m. ö. vııı. yüzyılda yaşadığı tahmin edilen Ben-i İsrail peygamberlerinden İşaya’nın kitabındaki kurtarıcı Mesih hakkındaki malumatla benzerlik arz ettiğini “söz konusu hadislerin İşaya kitabının ifadelerinin Hz. Peygamber’e izafe edilmesinden başka bir şey olmadığını” [110] söyler.

Allah Resülü’nün tebliğ ettiği hakikat bir yönüyle Hz. Adem’e bir yönüyle de kıyamete uzanır. Kur’an-ı Hakim’de Hz. İbrahim’den Müslüman olarak bahs edilmesi, semavi dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, ilahi bütün dinlerin İslam üst başlığında cem edilmesi, İlahi hitabın esas itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘Şer’u men kablena’ (bizden önceki peygamberlerin şeriatı) bir Usul ilkesi olarak tesbit edilmiştir. Nitekim Kur’an’ı Hakim bu bapta şöyle demektedir: “Sana ancak senden önceki peygamberlere söylenenler söylenmektedir.” [111]

Kur’an, İslam’ın bir çok hususta önceki semavi dinlerle müştereklerinin olduğunu bu yüzden belli kriterle ‘Şer’u men keblena’nın meşru addedildiğini ihsas eder. Bu yüzden nüzülü İsa hakikati’nin önceki kitaplarda mevcut olması, meselenin tarihselliğine değil evrenselliğine işaret eder. Madem ki önceki kitaplar da bozulmamış halleriyle ilahidirler, o halde itikadi ve ihbari hükümlerinde Kur’an ve Sünnet’le benzerlik arz edilebilmelidirler. Çünkü her ikisinin de kaynağı aynıdır. Şu da bilinmelidir ki; Mesih ile alakalı bir takım malumatın önceki medeniyetlerde yer almasını nüzulü İsa meselesinin reddine sebep kabul etmek, müşrikler de önceden yapıyordu diye Kabe’yi Muazzama’yı tavaf etmeyi gayri meşru addetmeye benzer. Nasıl ki Allah Resülü Mekke’lilerden gördüğünden dolayı değil, Allah Teala’nın kadim emrinin bir tekrarı olarak tavaf etti ve etmeyi emretti ise, Mesih ile alakalı malumatı da tamamen ilahi menşeli bir bilgi olarak bildirmiştir. Hakikat bu minval üzere iken, hadisleri İşaya kitabına isnat etmek yazarın İslam’ın kaynak meselesiyle alakalı ciddi krizler yaşadığını göstermektedir.

***

Bir tarafta Hz. İsa’nın inişiyle alakalı mütevatir hadisler ve onların zaruri bilgi ifade ettiğini söyleyen alimler diğer tarafta ise Kırbaşoğlu; yani temkin ve ihtiyattan bahsedip harcı alem tedkikat [112] ile top yekün Sünnet ve Cemaat Alimlerini cehalet, taklit ve bağnazlıkla itham eden büyük müteceddit...

Gerçeğe aykırı istidlallerde bulunan sonra da onlar üzerine hüküm bina eden yazar, bahse konu makalesiyle Hz. İsa’nın inmesini inanç alanından çıkardığını düşünür. Açtığı aydınlık yolda(!) bütün müşkiller çözülecek, bundan böyle kimse çıkıp ta nüzül-ü İsa’nın akidevi bir mesele olduğunu söyleyemeyecektir. Ez cümle der ki: “Yüzyıllarca Hz. İsa’nın inebileceğini kabul eden, bir beklenti içerisine giren, konuyu ciddiye alarak pek çok eser yazan İslam ulemasının bu incelememizde işaret edilen problemlere bakarak, konuyla ilgili rivayetleri artık ciddi bir delilmişçesine sunmaktan da vazgeçmeleri gerektiğine inanıyoruz.” [113]

Hz. İsa’nın inmesini imkan ve vuku’ bağlamında değerlendiren yazar, vuku’ için kesin deliller arar, ayetlerin açık delaletlerini mütevatir hadislerin tanıklığını, icmanın mevcudiyetini tamamen indi kriterlerle reddeder. Hz. İsa’nın inmesinin ‘imkan’ı için Allah Teala’nın Hakim oluşunun arkasına sığınır. Ona göre, Hz. İsa’nın göğe çıkarılıp tekrar indirilmesi Sünnetullah çerçevesinde değerlendirildiğinde Allah Telaa’nı Hakim oluşuyla pek de bir uygunluk arz etmemektedir.

Yazarın mantığı dikkate alınırsa birçok hakikat hurafeye dönüşür. Nitekim Sünnetullah insanların babalarının olmasını amirdir. Fakat Kur’an’ın açık şehadetiyle Hz. İsa’nın babasız olduğu müsellemdir. Bu durumda Sünnetullah’a aykırı diye Hz. İsa’nın babası olmalıdır mı denilecek?!

Yazar, doğru bilgiye ulaşmayı arzuluyorsa öncelikli olarak mu’cizenin ne olduğunu bir daha tedkik etmelidir. Madem mu’cize Allah Tela’nın alışılmışı değiştirerek [114] küfre karşı peygamberlerinin ellerini kuvvetlendirmesidir. O takdirde, İbrahim’in ateşte yanmaması, Musa’nın Nil’i geçmesi, Hz. İsa’nın ikinci defa yeryüzüne gelmesi Cenab-ı Hakk’ın Hakim oluşunun bir gereği olarak telakki edilmelidir.

Her bir mu’cizede Hakim sıfatının onlarca tecellisi mündemiçtir. Nitekim Hz. İsa’nın göğe çıkartılıp tekrar indirilmesi, Onu öldürdüklerini iddia eden Yahudilerin yalanını çürütecek ve Hristiyanların batıl davalarında ki sahteliği ortaya çıkaracaktır. [115]

SONUÇ

Hz. İsa gelecek ve İslami diriliş onunla taçlanacak. Onun gelmesiyle insanların uhdesindeki kulluk vazifesi ortadan kalmayacak. Yine her mükellef, kendi hususi dünyasında sorumluluğunu ifa edecektir. Nitekim Sünnet ve Cemaat anlayışına mensub hiçbir meşreb, Hz. İsa gelecek diye çözüm bekleyen meselelerini tehir etmemiştir. İslam ümmetinin madden en güçlü olduğu yıllar itibariyle yazılan itikadi eserlerde ihtilafsız ve istisnasız nüzül hakikati işlenmiştir. Öyle ki sibyan talebelerine dahi Hz. İsa’nın ineceği öğretilmiştir. Fakat kimse Hz. İsa gelecek diye yapması gerekenleri terk etmemiştir.

Hz. İsa çocukken konuşmuş, annesinin beraetine sebep olmuştu. Kıyametin arefesinde tekrar konuşacak; Bu defa İslam’ın değişmeden değiştirebileceğini ilan ve isbat edecektir. Allah Resülü’nün Şeriatıyla amel edecek olması da Sünnet’e ittibayı gereksiz gören mütecedditlere verilen peygamberce bir ders olacaktır.

Hz. İsa’nın yeniden yeryüzüne gelmesi –iddia edildiği gibi- ‘toplumsal talepleri gerçekleştirmek’ gibi bir gayeye değil, mutlak hakikatin mahşeri Kur’an ve Onun tercümanı Sünnet’e dayanmaktadır. Eğer ihtiyaç bu hakikatin vücuduna sebep olsaydı, İslam milletinin madden dünyanın en güçlü medeniyeti olduğu yıllarda telif edilen eserlerde nüzulü İsa yer almazdı.

Ayetlerin sarahaten delaleti ve hadislerin tevatür derecesine ulaşması nüzulün “Zarurat-ı Diniyye”den kabul edilmesine ve bu kabul çerçevesinde iman edilmesi zorunluluk arz eden hususlardan addedilmesine medar olmuştur.

İnsanlık tarihinde yer alan bazı hususi oluşumların oturup Mesih beklemesine bakarak İslam’ın nüzulü İsa hakikatini inkar etmek, iki çarpı iki Moskova’da da dört ediyor diye bu riyazi hakikati reddetmeye benzer. Hz. İsa’nın geleceği Kur’an ve Sünnet’in şehadetiyle öylesine muhkem olmuştur ki riyazi kat’iyet bile onun yanında sönük kalmaktadır.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] Hayri Kırbaşoğlu, Hz. İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi, İslamiyat Dergisi, Ankara, Ekim-Aralık 2000, III, sy. IV, s. 166.
[2] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 147.
[3] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 148.
[4] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 148.
[5] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 148.
[6] Muhammed Zahid Kevseri, Nazra ‘Abira fi Meza’imi men Yünkiru Nuzüle ‘İsa (a.s.) Kable’l-Ahira, Kahire, 1987, s. 91.
[7] Zemahşeri, Esâsu'l-Belâğa, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1989, s. 684; Ayrıca bkz. Muhammed Said Ramazan el-Buti, Kübra’l-Yakiniyyati’l-Kevniyye, Dımeşk, 1993, s. 329.
[8] Mes’ud b. Ömer Sa’duddin Teftazani, Muhtesaru’l-Meani, İstanbul, ty., s. 327; Abdulaziz Atik, ‘İlmu’l-Meani el-Beyan el Bedi’, Beyrut, ty., s. 333.
[9] Bkz. ‘Atik, a.g.e., s. 334; Ali el-Carım, Muhammed Emin, el-Belağatu’l-Vazıha, Mısır, 1975, s.70.
[10] Kur’an, Nisa(5): 159.
[11] Buti, a.g.e., s. 324.
[12] Kur’an, Zuhruf(43): 61.
[13] Kur’an, Al-i İmran(3): 46: Ayrıca bkz. Maide(5): 110.
[14] Kehl ile alakalı daha farklı tayinler için bkz. Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut, 1994, XI, 600.
[15] Benzer anlamlar için bkz. Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, Beyrut, 1990, VIII, 46; Abdullah Muhammed b. Ahmed Kurtubi, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an, Beyrut, 2000, IV, 58; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhid, Beyrut, 1993, II, 483.
[16] Kur’an, Nahl(16): 44.
[17] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 148.
[18] Ebu Hayyan, a.g.e., II, 497.
[19] Kevseri, a.g.e., s. 135.
[20] Abdulaziz Ahmed Buhari, Keşfu’l-Esrar an Usuli’Fahri’l-İslam el-Bezdevi, Beyrut, 1991, III, 440 vd.
[21] Kur’an, Bakara(2): 143.
[22] Kevseri, a.g.e., s. 143.
[23] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 148.
[24] Kevseri, a.g.e., s. 69.
[25] Misfir b. Gurmullah ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (ter. İ. Çelebi, A. Bebek, A. Yücel), İstanbul, 1997, s. 11.
[26] Daniel Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, (ter. S. Kızılkaya, S. Özer), Ankara, 2002, s. 139.
[27] Brown, a.g.e., s. 139.
[28] ed-Dümeyni, a.g.e., s. 55.
[29] Kur’an, Talak(65): 1.
[30] Müslim, Talak, 46.
[31] Şihabuddin Ahmed b. Muhammed İbn Hacer Askalani, Fethu’l-Bari, Beyrut, 1998, IX, 397.
[32] Kur’an, Talak(65): 6.
[33] Müslim, Hayız, 59.
[34] Örnekler için bkz. Muhammed b. Abdilbaki ez-Zürkani, Şerh-u’l-Manzumeti’l-Beykuniyye, Beyrut, 1999, s. 196 vd.
[35] Muhammed Enver Şah el-Keşmiri, et-Tasrih bima Tevatere fi Nüzuli’l-Mesih, Kahire, 1982.
[36] el-Keşmiri, a.g.e., (Abdul Fettah Ebu Ğudde’nin takdiminden), s.7.
[37] el-Keşmiri, a.g.e., s. 6.
[38] el-Keşmiri, a.g.e., s. 29.
[39] Kadim usulde eğitime devam eden medreselerde şöyle bir söz mütedaveldir: “La te’huzi’l-Kur’an’e min mushafiyyin ve la’l-Hadise min sahafiyyin” (Kur’an’ı şeyh ve kurralara gitmeden kendiliğinden okuyan kişiden öğrenme, Hadisi de muhaddisler olmaksızın kendiliğinden kitaplardan öğrenenlerden alma!).
[40] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 149.
[41] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 150.
[42] Hayreddin Zirikli, el-A’lam, Kahire, 1954, II, 301.
[43] Hakim, Müstedrek, III, 584.
[44] Hakim, Müstedrek, III, 583.
[45] Hakim, Müstedrek, III, 585.
[46] Hakim, Müstedrek, III, 586.
[47] Buhari, Enbiya, 50; Ebu Davud, İlim, 11.
[48] Kevserî, a.g.e.., s. 49.
[49] Buhari (Ayni Şerh-i İle birlikte), İlim, II, 231.
[50] Şemsuddin Muhammed Ahmed ez-Zehebi, Siyer-u ‘Alami’n-Nübela, Beyrut, 1998, III, 189.
[51] ez-Zehebi, a.g.e., III, 191.
[52] İbn Hacer, el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, Beyrut, 1995, II, 39.
[53] İzzuddin İbn Esir, Usdu’l-Ğabe, Beyrut, ty. I, 706.
[54] ez- Zehebi, a.g.e., III, 169.
[55] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 150.
[56] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 151.
[57] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 151.
[58] Eser için bkz. Şafii, el-Ümm, VII, 87 vd.
[59] Bkz. Ebu’l-Ferec İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut, 2002, s. 344.
[60] Ebu Hanife Nu’man b. Sabit (oğlu Hammad’ın rivayet ettiği nüsha), el-Fıkhu’l-Ekber, (Aliyyu’l-Kari Şerh-i ile birlikte),Beyrut, 1984, s. 166.
[61] Kevseri, a.g.e., s. 119-120.
[62] Yahya Murad, Mu’ceu Teracim-i ‘Alami’l-Fukaha, Beyrut, 2004, s. 188.
[63] Abdullah b. Muhammed b. es-Sıddık el-Haseni, ‘Akidet-u Ehli’l-İslam fi Nüzul-i ‘İsa, ‘Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1987, s. 20.
[64] Muhammed b. Resul el-Berzenci, el-İşa’a li Eşrati’s-Saa’a, Beyrut, 2002, s. 133.
[65] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 152.
[66] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 153.
[67] Edvard Said, Oryantalizm, (ter. Selahattin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul, 1999.
[68] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 166.
[69] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 153.
[70] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 154.
[71] el-Keşmiri, a.g.e., s. 272.
[72] el-Keşmiri, a.g.e., s. 294.
[73] Ali el-Kari, Şerh-u Şerh-i Nuhbeti’l-Fiker, Beyrut, ty, s. 605;Tahhan, a.g.e., s. 130.
[74] Abdulâli Muhammed b. Nizameddin Muhammed Leknevi, Fevâtihu’r-Rahemut bi Şerh-i Müsellemi’s-Subût, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, II, 233.
[75] Tahhan, a.g.e., s. 131.
[76] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 154.
[77] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 154, (7 nolu dipnot).
[78] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 157.
[79] Bkz. Kevseri, a.g.e., s. 120; Ayıraca bkz. Ebu Bekir Sifil, İslam ve Modern Çağ-1, İstanbul, 2004, s. 89-90.
[80] Bkz. İşraf: Mani’ b. Hammad el-Cüheni, el-Mevsu’etu’l-Müyessere fi’l-Edyan-i ve’l-Mezahib, Riyad, 2003, I, 66 vd.
[81] el-Cüheni, a.g.e., I, 417.
[82] el-Keşmiri, a.g.e., s. 43.
[83] Muhammed Ebu Zehra, Mukaddimatu’l-İmami’l-Kevseri, Dımeşk, 1997, s. 12-16.
[84] Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Beyrut, 1998, I, 452.
[85] el-Kari, a.g.e., s. 163.
[86] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 157.
[87] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 158.
[88] Bedruddin Ebu Muhammed Ahmed el-Ayni, ‘Umdetu’l-Kari Şerh-u Sahihi’l-Buhari, Beyrut, 2001, XII, 49-50.
[89] Ayni, a.g.e., XII, 50.
[90] Kur’an, Tevbe(9): 29.
[91] Cizyeyi düşüren sebepler için bkz. Abdullah b. Ahmed b. Kudame, el-Muğni ‘ala Muhtasari’l-Hıraki, Beyrut, 1994, VIII, 349 vd.
[92] el-Keşmiri, a.g.e., s.179.
[93] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 158.
[94] Kur’an, Kehf(18): 9 vd.
[95] Kur’an, Kehf(18): 83 vd.
[96] Kur’an, İsra(17): 85.
[97] Kur’an, Lokman(31): 27.
[98] Ayni, a.g.e., II, 300.
[99] Buhari, Rigag/81: 6503; Tefsiru’l-Ku’an/65: 4936; Ayrıca bkz. Ayni, a.g.e., XIX, 398.
[100] Kur’an, Kamer(54): 1.
[101] Kur’an, Muhammed(47): 18.
[102] el-Keşmiri, a.g.e., (Abdulfettah Ebu Ğudde’nin takdim yazısı), s. 8.
[103] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 158.
[104] İbn Mace, Sünen, II, 1361.
[105] Sifil, Nüzulü İsa, Milli Gazete, 2 Ekim, 2004.
[106] el-Keşmiri, a.g.e., s. 116-117.
[107] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 159.
[108] Kur’an, Al-i İmran(3): 49.
[109] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 159.
[110] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 163-164.
[111] Kur’an, Fussilet(41): 43.
[112] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 163.
[113] Kırbaşoğlu, a.g.m., s. 167.
[114] Teftazani, Şerhu’l-Mekasıd, Beyrut, 2001, III, 273.
[115] el-Keşmiri, a.g.e., s. 94

İhsan ŞENOCAK
İnkişaf Dergisi, 4.Sayı