GİRİŞ

A. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve ÖNEMİ

Yaratılışı itibariyle insan, hem biyolojik hem de psikolojik bakımdan âciz ve zayıf bir varlıktır. Özellikle yaşanan sıkıntı ve çaresizlikten kurtulup huzur ve gönül rahatlığı içinde yaşamak için maddi-manevî bir vesile aramak, insanın yapısında var olan bir duygu ve düşüncedir. Bütün nevileriyle tevessülün, bu duygu ve düşüncenin birer tezahürü olarak ortaya çıktığını söylemek yanlış olmasa gerektir.

Vesile ve tevessül, daha ziyade kelâm ve tasavvuf anabilim dallarıyla münasebeti olan bir konudur. Ancak kabul edilmelidir ki, özellikle münakaşa mevzuu yapılmış kelâm ve tasavvuf problemlerinin mesnedi Kur’ân-ı Kerîm ve onun vazgeçilmez yorum ve pratiği demek olan hadis/sünnet olmak durumundadır. Hadis anabilim dalını doğrudan ilgilendiren çalışmalardan birisi de, Kur’ân’dan sonraki dayanağı hadis olması gereken tefsir, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi temel İslâmî ilimlerin kullandıkları delil ve malzemelerin, teknik anlamda ne ifade ettiğini tesbit faaliyeti olmalıdır. Bu tesbit; tahriç ve değerlendirme faaliyetinin, hadisçinin mensubu bulunduğu anabilim dalı için olduğu kadar, diğer anabilim dallarına mensup araştırmacılar için de önemli bir hizmet olacağında şüphe yoktur. Çünkü araştırmanın sağlıklı bir sonuca ulaşması, kullanılan delil ve malzemelerin sağlam olmasına bağlıdır. İşte, özellikle hadis, kelâm ve tasavvuf meselelerini tetkik edenlerin zihinlerini meşgul eden vesile ve tevessül hadislerinin kaynak değerini tesbit faaliyeti, bu yüzden önem arz etmektedir.

Vesile ve tevessül, güncelliğini ve tazeliğini koruyan aktüel ve hassas bir konudur. Konunun tarih boyunca tartışılması, özellikle Takıyyüddîn İbn Teymiyye (v. 728/1327) ve Takıyyüddîn es-Sübkî’nin (v. 756/1355) yaşadığı hicrî sekizinci asırdan bu yana canlılığını muhafaza etmesi, bugün İslâm dünyasında yapılan te’lif ve tercüme çalışmalarının yanı sıra, basın-yayın organları vasıtasıyla kamuoyuna intikal ettirilmesi bunun açık bir göstergesidir. Bu yüzden biz, konuyla ilgili hadislerin kaynak değerini tesbit faaliyetinin pratik-sosyal fayda açısından da gerekli olduğu kanaatini taşımaktayız.

Esasen vesile ve tevessül, ülkemizde akademik çalışmalara konu olmuştur. Kelâm anabilim dalında, Ali ATAÇ tarafından Kelâm ve Tasavvuf Açısından Tevessül adıyla doktora tezi (İstanbul 1993), hadis anabilim dalında da Ahmet YILDIRIM tarafından Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları adıyla doktora tezi (Ankara 1996) hazırlanmıştır. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları (Ankara 2000) arasında çıkan bu çalışmanın Tevessül ve Çeşitleri başlığını taşıyan bölümü onbeş sayfadan (s. 268-283) ibarettir. Ne var ki, her iki tezde de ilgili hadislerin/haberlerin kaynak değerini tesbit faaliyetinde -belki çalışmaların tabiatı gereği- özellikle Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî’nin (v. 1419/1999) tahriç ve değerlendirmeleri pek aşılamamış ve genellikle onun verdiği bilgilerle iktifa edilerek mukayeseli tetkik cihetine gidilememiştir. Tefsir anabilim dalında, İsmail ÇALIŞKAN tarafından hazırlanan Kur’ân-ı Kerim’e Göre Tevessül ve Vesile Kavramı konulu yüksek lisans tezi (Ankara 1992) ise bu yönü itibariyle çok daha zayıf kalmıştır. Bu itibarla, hadis anabilim dalında tarafımızdan yapılan Vesile ve

“Merâmı ifade esnasında kullanılan tevessül, istiğâse, istiâne, teşeffu’, istişfâ’, tecevvüh ve teveccüh lafızları arasında fark yoktur. Bu noktada, kalıplardan ziyade mânanın dikkate alınması icap eder. Bu lafızlarla kastedilen mâna da, ‘Hz. Peygamber (vasıtası) ile Allah’tan istemek’tir (ve hüve süâlullâh bi’n-nebiyyi). Selef de bunu böyle anlamaktaydı. Bununla da, kulun, Allah nezdinde değer ve mertebesi olduğuna inandığı zât ile Allah Teâlâ’dan isteyebileceği kastedilmektedir. Kuşkusuz, Peygamber’in (s.a.) Allah nezdinde büyük mevkii, yüksek değer ve mertebesi vardır... Biz kesinlikle Allah’tan başkasından istememekte ve ondan başkasına duâ etmemekteyiz. Burada sevilen zâtı (mahbûb) zikretmek veya onu büyük telakki etmek, sadece Allâh’a yapılan duânın kabulüne sebep olmaktadır. Bu tevessül şekli, sahih hadislerde yer alan, “Allâhım! Sana ait olan her isimle ve esmâ-i hüsnâ ile senden istiyorum...” veya sâlih amellerle tevessülü ifade eden mağara hadisindeki duâsından farklı değildir” .

Ayrıca, istiğâsenin Allah’tan yardım talep etmek mânasına geldiğini söyleyen Sübkî, Peygamber’e (s.a.) isnad edilerek kullanılması halinde bunun, mecaz olarak anlaşılması gerektiğini; bu durumda Allâh’ın “müsteğâs” olmasının halkan ve îcâden, Peygamber’in “müsteğâs” olmasının da kesben ve tesebbüben olduğunu ifade etmektedir.

Sübkî’nin, “Merâmı ifade esnasında kullanılan tevessül, istiğâse, istiâne, teşeffu’, istişfâ’, tecevvüh ve teveccüh lafızları arasında fark yoktur” şeklinde yaptığı değerlendirmenin, bilahare birçok âlim tarafından da benimsenmiş olduğunu görmekteyiz. Ancak biz, “tehlikeli ve olağanüstü durumlarda yardım isteme, imdada çağırma” manasına gelen istiğâsenin farklı bir mahiyet taşıdığı ve tevessülden tefrik edilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Aralarındaki bu farktan dolayıdır ki, Şevkânî (v. 1250/1834) , Gumârî (v. 1413/1993) ve Saîd Havvâ (v. 1409/1989) gibi pek çok ilim ve tefekkür adamı zât ile tevessülü kabul ederken, istiğâseyi câiz görmemektedir. Mahlûkun mahlûktan yardım talebinde bulunmasını (istiâne) mahpusun mahpustan yardım istemesine benzeten fakih ve muhaddis sûfî Hamdûn el-Kassâr en-Nîsâbûrî (v. 271/884) de bu noktaya işaret etmiş olmalıdır.

Aslında istiğâse, araştırmamızın kavramsal çerçevesini aştığından, onun müstakil bir makale konusu olarak ele alınması daha uygun olacaktır. Bununla beraber, bazı görüşlere yer vermek suretiyle tevessülün çağrıştırdığı istiğâse ve kasem üzerine kısa bir değerlendirme yapmakta fayda vardır.

Gumâri, esas itibariyle kasem ile tevessülün birbirinden farklı lafızlar olduğuna dikkat çekmektedir. Ancak o, Ma’rûf el-Kerhi’nin (v. 200/816), müridi/öğrencisi Serî es-Sakatî’ye (v. 257/870) hitaben söylediği “Allah nezdinde bir hacetin olduğu zaman, benimle O’nun üzerine kasem et!” sözündeki kasemin mecâzen tevessül mânasında kullanıldığını ve bunun, “Benimle O’na tevessül et!” şeklinde te’vil edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Ma’rûf el-Kerhî’nin, yeğeni Yakub’a “Yavrucuğum, Allâh’a bir hacetin olduğunda, benimle O’ndan iste!” şeklindeki tavsiyesi, söz konusu cümlede geçen kasemi açıkladığı gibi, dile getirilen yorum ve anlayışı da teyid etmektedir.

Saîd Havvâ’nın tesbit ve değerlendirmesi de şöyledir: “Yâ Muhammed, benim için Rabbine şefâatte bulun! (yâ Muhammed işfa’ lî ilâ Rabbike) diyen kimse ile yâ Muhammed, bana şefâat et! (yâ Muhammed eşfi’nî) diyeni birbirinden ayırırım. Birincisi tevessüldür. İkincisi ise istiğâseye girer. Sâlihlerin kabirlerini ziyaret esnasında bazı kimselerin, “ey falan, beni evlendir!”, “ey falan, bana şifa ver!” veya “ey falan, ihtiyacımı gider!” gibi sözlerle doğrudan istekte bulunduklarını görüyoruz ki, bu bir istiğâsedir... Şüphesiz bu nevi nidâlar için birtakım te’vil yolları varsa da, en azından bazı kimseler hakkında bu, bir şirk kapısıdır... Sûfîlerin kullandıkları “medet” lafzı, sâlihlerin isimlerini anmakla meydana gelen teberrük bâbındandır. Bazı kimseler de ruhların, bu şehâdet âlemiyle olan münasebetlerine dayanarak bunu kabul etmektedir. Ancak yapılan te’vil ne olursa olsun, tevhidin özünü etkilemesine imkan veren bu tür söz ve davranışları temize çıkarmak için yeterli değildir. Allah Teâlâ, gelip geçmiş kardeşlerimiz için duâ etmemizi emretmiştir, onları çağırmamızı değil!... Şüphesiz bu yanlış bir harekettir. Bununla beraber, yapılan hataları daha fazla büyütmemeliyiz, hepsi bu kadardır” .

İstiğâse konusunda yukarıda işaret edilen te’vil yolu, belâğat ilminde “mecâz-ı aklî” diye bilinmektedir. Mecâz-ı aklî, fiilin hakiki fâil ve müessirine (mâ hüve leh) değil de, o fâilin mekan, zaman, sebep gibi alâkası bulunduğu bir şeye isnad edilmesi demektir. Bu edebî san’ata göre, meselâ “Yeryüzü ağırlıklarını dışarı çıkardığı zaman...” âyetinde, ağırlıkları dışarı çıkaran Allah olduğu halde, fiil hakiki fâile değil, fiilin mekanına isnad edilmiş ancak Allah murad edilmiştir. İşte özellikle sûfîler de, kendisiyle istiğâse edilen zâtın hakiki fâil değil, hakikatte yardım edenin Allah olduğuna inandıklarını ve O’ndan istediklerini (ki aksi halde onlar da bunun açık bir şirk olduğunu kabul eder) söylemektedirler.

Muhammed Ebû Zehra (v. 1394/1974) şöyle demektedir: “Avâmın ve câhil müslümanların sözleri en yakın olanıyla te’vil edilir... Onları Rasûl-i Ekrem’in kabrini ziyaretten engellemek değil, irşad etmek güzel olur. Onları tekfir (veya şirke nisbet etmek) değil, anlatmak ve öğretmek uygun olur. Şüphesiz Allah Teâlâ tevhidi kıyamet gününe kadar muhafaza edecektir. Peygamber (s.a.) âhir ömründe, şeytanın bu beldede kendisine ibadet edilmesinden ümidini kestiğini bildirerek mü’minleri müjdelemiştir. O halde artık İbn Teymiyye tevhidden endişe etmemelidir” .

Şüphesiz yapılan te’vil, samimi duygu ve düşüncelerle istiğâsede bulunan müvahhid bir müslümanın küfür veya şirke nisbet edilmemesi hususunda tabiî ki bizi ihtiyata sevketmelidir. Ne var ki müslüman, Allah’tan başkasının varlıklar üzerinde tesiri olabileceği izlenimini veren lafızlardan da kaçınmak zorundadır. Ayrıca selef devrinde başvurulmayan bu yolun, bir yöntem olarak benimsenmesi halinde, tevhidi sarsan şirke kapı aralamasından da endişe duyulmalıdır. Bu itibarla, “Onlar, şeriatı değiştirdikleri gibi lugati de değiştirince...” diyen İbn Teymiyye’nin sitem dolu durum tesbiti veya Abdülkâdir Geylânî’den (v. 561/1166) “gavsü’l-encâb ve gavsü’s-sekaleyn” diye söz eden Leknevî’nin (v. 1304/1886) kullandığı bu lakaplar üzerine, “Leknevî, Şeyh Abdülkâdir Geylânî için keşke bunların dışında bir lakap/unvan kullansaydı! Ben, Şeyh Abdülkâdir Geylânî’nin ne kendisi ne de başkası için bu lakapların kullanılmasına rıza göstereceğini hiç zannetmiyorum. Lakapları bu şekilde büyüterek kullanmak, hayırlı nesil olan selefin ahlak ve davranışından değildir” diyen Abdülfettâh Ebû Ğudde’nin (v. 1417/1997) nazik ikazı, tevhid konusundaki hassasiyetin birer tezâhürü olarak görülmeli ve ciddiye alınmalıdır.



C. ARAŞTIRMADA TAKİP EDİLEN METOT

Usûlü olmayan bir araştırmada vusûlün olamayacağı açıktır. Elde edilen delil ve malzemelerin, ilmî usüllerle hareket edilmeyip peşin hükümle değerlendirmeye tâbi tutulması tamamen yanlış netice verir. Bu yüzden, akademik çalışmalarda titizlik gösterilmesi gereken temel ilke objektiflik (âfâkîlik, neslellik) ve ağırbaşlılık (dikkat, teenni, ihtiyat) olmalıdır. Çünkü sübjektiflik (enfüsîlik, öznellik) ve acelecilik, daha baştan usul hatası ile malül bulunduğundan doğruların önünde ciddi bir engel teşkil edecektir.

Bu temel ilkeden hareketle, doğrudan veya dolaylı olarak vesile ve tevessül ile ilgili rivâyetler tesbit edildikten sonra kendi aralarında bir tasnife tâbi tutulmuştur. Bunlar, Zât ile Tevessül ve Diğer Tevessül Çeşitleri ana başlığı altında alt başlıklar halinde sıralanmıştır.

Bu rivâyetler, daha ziyade hicrî sekizinci asırda konuyu tartışmış olan Hanbelî alim İbn Teymiyye’nin (v. 728/1327) Kâide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle ile Şâfiî alim es-Sübkî’nin (v. 756/1355) Şifâu’s-sekâm fî ziyâreti hayri’l-enâm adlı eserleriyle, çağımızda konuyu tartışan Hanefî alim Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin (v. 1371/1952) Mahku’t-tekavvül fî mes’eleti’t-tevessül ile çağdaş selefî akımın öncülerinden Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî’nin (v. 1419/1999) et-Tevessül envâuhû ve ahkâmuh adlı eserlerinden tesbit edilmiştir. Tabii tesbit edilen bu rivâyetler, adı geçen müelliflerin kaynak gösterdikleri yerler ve söz konusu rivâyetler üzerine verdikleri ricâl bilgileri ve yaptıkları teknik değerlendirmeler, ilgili kaynaklarla karşılaştırılmıştır. Bununla da iktifa edilmeyerek, rivâyetlerin metin ve isnad değerini objektif ve doğru olarak tesbit edebilmek için, muhtelif asırların ve farklı coğrafyaların ürünü olan ricâl, cerh-ta’dîl, mevzûât ve şerh edebiyatıyla mukayeseli bir şekilde tetkik cihetine gidilmiştir. Taraflar arasındaki münakaşalarda imkan nisbetinde hakemlik rolü üstlenilmiş, delillerin durumuna göre bazan her iki taraf tenkide tâbi tutulmuş, bazan da dirâyet gereği tercih ve temayül hissettirilmiştir.

Yapılan bu araştırmanın, kapsamlı bir tahriç çalışması olmadığı iddiası belki gündeme getirilebilir. Çünkü bahse konu olan rivâyetlerin sened tetkiki yapılırken, genellikle tartışılan/cerhedilen râvîler hakkında bilgi vermekle yetinilmiş ve değerlendirme yapılmıştır. Şüphesiz, ilgili rivâyetlerin bütün tariklerinin ve sika olanlar dâhil tüm râvîlerin tek tek ele alınarak bir şema ile gösterilmesi daha uygun olabilirdi. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, tenkit konusu yapılmamış ve ittifakla sika kabul edilen râvîlerin ele alınması, ikna edici olması bakımından pratik/psikolojik fayda sağlamakla birlikte, sonucu etkileyecek bir faktör olarak da görülmemelidir. Tahriç faaliyeti yanında, tahlil ve değerlendirmeye itina gösterilen bu araştırmanın, asırlardır münakaşa konusu yapılmış, kelâm ve tasavvuf boyutu olan bir problemi çözmeye matuf bir ilmî mesâi hüviyeti taşıdığı kanaatindeyiz.

Bu girişten sonra, ilgili rivâyetleri Zât ile tevessül ve Diğer tevessül çeşitleri olmak üzere iki ana başlık altında tetkik etmek istiyoruz.



I. ZÂT İLE TEVESSÜL

PEYGAMBERLER ve SÂLİHLERİN ALLAH NEZDİNDEKİ MERTEBESİ İLE TEVESSÜL



1. Enes b. Mâlik (r.a.) anlatıyor: Halk kıtlığa maruz kaldığında Ömer b. el-Hattâb (r.a.), Abbas b. Abdilmuttalib ile istiskâda bulunarak:

- Allâhım! Peygamberimiz ile sana tevessül ederdik de bize yağmur verirdin. (Şimdi ise) Peygamberimizin amcası ile sana tevessül ediyoruz, bize yağmur ver! derdi. Bunun üzerine yağmur yağar ve halk suya kavuşmuş olurdu .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Buhârî’nin (v. 256/869) rivâyet ettiği bu hadis sahih kabul edilmiş; gerek metin gerekse isnad bakımından sıhhati tartışma konusu yapılmamıştır. Ancak vefatından sonra zât ile/şahısla tevessülü kabul etmeyenler hadisi te’vile tâbi tutmuşlardır. Onlar, hadis metninde geçen “Peygamberimiz ile ...” (bi nebiyyinâ) ve “Peygamberimizin amcası ile ...” (bi ammi nebiyyinâ) terkiplerinde duâ ve şefâat kelimelerini takdir ederek bunun, “Peygamberimizin amcasının duâsıyla ...” (bi duâi ammi nebiyyinâ) mânasına geldiğini, bu yüzden de Hz. Ömer’in Peygamber ile tevessülü bırakarak amcası Abbas ile tevessülde bulunduğunu ve bunun zât ile değil, duâ nitelikli bir tevessül çeşidi olduğunu ifade etmişlerdir. Onlara göre, evlâ konumda olan Hz. Peygamber yerine Abbas ile tevessül edilmesi, sağlığında iken Hz. Peygamber ile yapılan tevessülün artık vefatıyla imkânsız hâle geldiğini de göstermektedir.

Zât ile tevessülü kabul edenler ise, Hz. Ömer’in sözünü te’vil etmeksizin metnin açık ifadesini dikkate almışlardır. Nitekim onları temsil eden alimlerden Kevserî (v. 1371/1952), konu hakkında özetle şu bilgiyi vermektedir:

“Bu rivâyet, sahâbenin sahâbe (Abbâs’ın şahsı) ile tevessülünü gösteren açık bir delildir. Hz. Ömer’in, “Biz Peygamberimiz ile sana tevessül ederdik” ifadesi sahâbenin, hem hayatta iken hem de vefatından sonra (Hz. Ömer devrinde vuku bulan) kuraklık ve kıtlık yılına (âmu’r-ramâde) kadar Peygamber ile tevessülde bulunduklarını ortaya koymaktadır. Peygamber ile tevessülü vefat öncesine tahsis etmek, hevâdan kaynaklanan bir eksikliktir. Ayrıca bu, hadisin metnini tahrif etmek ve mesnedi olmayan bir te’vil demektir. İstiskâ esnasında Hz. Ömer’in Abbâs’a yönelmesinden hareketle, vefatından sonra Peygamber ile tevessülü inkâra yeltenen kimse, muhal ve beyhude bir işe girişmiş ve kalbinden geçmemiş olan bir şeyi Hz. Ömer’e nisbet etmiş olur. Bu da, sahih ve sarih sünneti reyle iptal teşebbüsünden başka bir şey değildir. Hz. Ömer’in bu hareketi, Peygamber ile câiz olduğu gibi, onun, hayatta olan yakınıyla da tevessülün câiz olduğunu gösterir. Hatta İbn Abdilberr (v. 463/1070), Hz. Ömer’in Abbas ile istiskâda bulunmasının sebebini açıklarken şöyle demektedir: “Yeryüzü, Hz. Ömer devrinde hicretin onyedinci senesinde şiddetli bir kuraklığa maruz kalmış ve kıtlık olmuştu. Bunun üzerine Ka’b, “Ey mü’minlerin emîri! İsrâiloğullarının başına böyle bir musibet geldiğinde, Peygamberlerin yakını (asabe: baba tarafından yakınlar) ile istiskâda bulunurlardı” dedi. Hz. Ömer de, “İşte Rasûlullâh’ın amcası, babasının benzeri/kardeşi ve Hâşimoğullarının seyyidi!” diyerek Abbâs’a gitti ve halkın içinde bulunduğu kıtlıktan ona yakındı” . Bu hadise açıkça göstermektedir ki, Hz. Ömer’in Abbas ile istiskâsı, Rasûl-i Ekrem’in hiçbir nidâyı işitmeyen meyyit olmasından ve Allah nezdinde onun itibarının; mevki ve makamının olmamasından kaynaklanmış değildir. Hâşâ böyle bir anlayış, apaçık bir iftira olmuş olur” .

Hz. Ömer’in Abbas ile istiskâsının zât ile tevessül olduğunu söyleyen Kevserî, metinde bir muzâf takdir ederek rivâyetin duâ nitelikli tevessül çeşidi olduğunu ileri sürenlerin görüşünü şöyle değerlendirmektedir:

“Peygamberimizin amcası ile (bi ammi nebiyyinâ) tevessül ediyoruz” cümlesinde, “Peygamberimizin amcasının duâsıyla” (bi duâi ammi nebiyyinâ) şeklinde mahzuf bir muzâf olduğunu iddia etmek, herhangi bir delile dayanmaksızın konuşmak ve hakikati gizlemek demektir. “Peygamberimizin amcası ile” tarzındaki tevessül, Abbâs’ın Peygamber’e olan yakınlığı ve onun yanındaki konumuyla tevessül mânasına gelir. Böylelikle bu tevessül, aynı zamanda Peygamber (s.a.) ile tevessül demek olur” .

Şevkânî’nin (v. 1250/1834) değerlendirmesi ise şöyledir: “Gerçekten Peygamber (s.a.) ile hayatta iken tevessül sabit olmuştur. Ayrıca vefatından sonra ondan başkasıyla da sahâbenin sükûtî icmâı ile tevessül sabit olmuştur. Çünkü sahâbeden hiçbiri, Hz. Ömer’in Abbas (r.a.) ile tevessülünü yadırgamamıştır. Bana göre, İzzeddîn b. Abdisselâm’ın (v. 660/1261) iddia ettiği gibi tevessülün cevâzını yalnız Peygamber’e (s.a.) tahsis etmenin, şu iki sebepten dolayı bir mânası yoktur: Birincisi, söylediğim gibi sahâbe icmâı vardır. İkincisi ise, ilim ve fazilet sahibi bir zât ile tevessül, gerçekte onun salih amelleriyle ve üstün meziyyetleriyle tevessül demektir. Çünkü fazilet sahibi olan kişi, ancak amelleriyle faziletli olur. Bu durumda, ‘Allâhım, falan âlim ile ben sana tevessül ediyorum’ diyen kimse, onun sahip olduğu ilim (ve amel) ile tevessül etmiş olmaktadır” .

“Peygamberimizin amcası ile” şeklindeki izâfet terkibinde, muzâf olarak duâ lafzını takdir etmek bizce de uygun gözükmemektedir. Görebildiğimiz kadarıyla, bu konuda İbn Teymiyye (v. 728/1327) ve Elbânî gibi alimlerin ısrarlı görüş, tutum ve davranışları, zât ile tevessülü kabul edenleri pek de ikna edecek durumda değildir. Çünkü Hz. Ömer, Abbâs’ı yanına alıp onunla tevessül ve teveccühte bulunduktan sonra, “Allâhım, bulut da su da senin katındadır, bulutu gönder ve bize yağmur indir...!” diyerek uzun bir duâ yapmıştır. Gözyaşları içinde ve duygu yüklü bir iklimde gerçekleşen bu uzun duâdan sonra Hz. Ömer’in, “Vallâhi bu (Abbas) Allâh’a vesiledir ve O’nun nezdindeki yeridir/itibarıdır!” (Hâzâ vallâhi el-vesîletu ila’llâhi azze ve celle ve’l-mekânu minhu) şeklinde sarfettiği söz ve Hassân b. Sâbit’in, “... Abbâs’ın hâtırına/onun yüzü suyu hürmetine yağmur yağdı” mânasına gelen şiiri, doğrudan zât ile (yani onun Allah nezdindeki mertebesiyle ) tevessülü kabul edenlerin görüşünü destekler mahiyettedir.

Ayrıca, İbn Abdilberr’e göre birçok tarikten gelen şu rivâyet de bu noktada aydınlatıcı rol oynamaktadır. Hz. Ömer istiskâda bulunmak üzere Abbâs’ı da yanına alarak (musallâya) çıktı ve şöyle dedi: “Allâhım! Biz, Peygamberimizin amcası ile sana yaklaşıyor (tekarrub) ve onun şefaatçi olmasını diliyoruz (istişfâ’). Peygamberin için onu gözet! Nitekim sen, ana babasının iyilik ve salâhı sebebiyle iki (yetim) çocuğu gözetmiştin. Biz, istiğfar ve istişfâ’ ederek sana geldik!”. Sonra Hz. Ömer insanlara yönelerek şöyle seslendi: Rabbinizden mağfiret dileyin. Çünkü O çok bağışlayıcıdır. (Mağfiret dileyin ki) üzerinize bol bol yağmur indirsin, mallarınızı ve oğullarınızı çoğaltsın, size bahçeler ihsan etsin, sizin için ırmaklar akıtsın!” . Sonra da Abbas ayağa kalkarak duâ etti. Abbâs’ın gözleri yaşla doluydu. (Bu vesileyle Allâh’ın yağmur ihsan etmesinden sonra) halk, “Seni tebrik ediyoruz, ey Haremeyn sâkîsi!” diyerek Abbâs’a ellerini sürmeye başladı.

Netice itibariyle Hz. Ömer’in, dilimizde “Peygamberimizin amcası hürmetine” diye duâ etmek şeklinde ifadesini bulan Abbas ile tevessülünün, öncelikle onun zâtı yani, Peygamber’e (s.a.) olan yakınlığı sebebiyle Allah katındaki mertebesi; değer ve konumu ile tevessül mânasına geldiği anlaşılmaktadır. Birden fazla vuku bulan istiskâ/tevessül vak’asından, Abbâs’ın fazileti, Hz. Ömer’in tevâzu ahlâkı, ehl-i beyt ve salih zatlarla istiskâ ve istişfâ’ın müstehap oluşu gibi hükümler çıkarılmış bulunmaktadır.

Söz konusu vak’a sebebiyle, “neden Abbas ile istiskâ/tevessül?” şeklinde gelebilecek bir suâlin, sadece akrabalık bağı veya fiziki yakınlık ile izah edilmesi eksik ve yetersiz kalacaktır. Zira Rasûlullâh’ın (s.a.), kendisinden iki veya üç yaş büyük olan amcası Abbas için “Kişinin/insanın amcası babası gibidir” diyerek ona hürmet ettiği, onu üzen ve incitenlerin kendisini de üzmüş ve incitmiş olacaklarını söylediği bilinmektedir .

2. Ümeyye b. Abdillah b. Hâlid b. Esîd diyor ki: “Rasûlullah (s.a.), muhâcirlerin fakirleri ile (Allah’tan) zafer isterdi” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Heysemî (v. 807/1465), Taberânî’nin (v. 360/970) rivâyet ettiği bu haberin ricâlinin Sahîh’in ricâli olduğunu söylemektedir.

Taberânî, konu hakkında aynı râvîden ama farklı tarikle iki hadis daha rivâyet etmektedir. Onlardan birinin metni yukarda verilenle mutabakat arz etmektedir. Diğerinin metni ise şu şekildedir: “Peygamber (s.a.), müslümanların fakirleri ile Allah’tan zafer ve yardım isterdi”.

Hadisi rivâyet eden Ümeyye (v. 86/704), sahâbî olup olmadığı münakaşa mevzuu olmuş bir râvîdir. İbn Hacer (v. 852/1448), “Ümeyye için ne sahâbîlik ne de ru’yet sabittir” diyerek tercihini ortaya koymuş ve konu hakkında yapılan münâkaşalara bir son vermek istemiştir. Ayrıca o, Ümeyye’nin mürsel rivâyetlerde bulunan sika bir râvî olduğunu söylemiştir.

Rivâyetten bahsederken el-hadîs el-me’sûr tabirini kullanan İbn Teymiyye (v. 728/1327) , onun, Rasûl-i Ekrem’e yapılan nisbetini kabul etmektedir. O, hadisin “... Fakirlerin duâsıyla...” şeklinde te’vil edilmesi gerektiğini de hatırlatmaktadır.

Münâvî (v. 1031/1621), Münzirî’nin (v. 656/1258) hadis için “Râvîleri Sahîh’in râvîleridir” dediğini, Suyûtî’nin (v.911/1505) de hasen remzini koyduğunu nakletmektedir.

Mürsel olduğu gerekçesiyle hadisin zayıf olduğunu söyleyen Elbânî, sahih olması halinde bile rivâyetin, “...fakirlerin duâsıyla...” tarzında anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu yorumunda o, Münâvî’yi referans göstermektedir. Ancak Elbânî’nin -câh ve teyemmün/teberrük lafızlarını kullanmamak için olacak ki- Münâvî’den naklettiği ibareyi eksik bıraktığını görmekteyiz. Zira Münâvî, “Malları ve (toplum nezdinde) makamları (câh) olmayan fakirlerin duası ile” diyerek hadis için yorum getirdikten sonra, “niçin onlarla” suâline de şöyle cevap vermektedir: “Onlarla teberrük için. Bir de hatır ve gönülleri kırık olduğundan dolayı, onların duâsı kabule daha yakındır” . Bununla beraber, Elbânî’nin de işaret ettiği üzere şu hadis, yapılan yorumu teyid etmektedir: “Allah bu ümmete ancak zayıfları ile; onların duâları, namazları ve ihlasları ile yardım eder” .



3. Osman b. Huneyf (r.a.) anlatıyor: Gözleri görmeyen bir adam Peygamber’e (s.a.) gelerek:

— Yâ Rasûlallah! Gözlerimi iyileştirmesi için Allâh’a duâ et, dedi. Rasûlullah (s.a.):

— İstersen duâ edeyim, istersen sabredersin! Sabretmek senin için hayırlıdır, buyurdu. Adam:

— Allâh’a duâ buyur (da gözlerim açılsın!) deyince, Rasûlullah (s.a.) onun, gereği gibi abdest almasını ve şu duâyı yapmasını emretti:

“Allâhım! Peygamberin; rahmet peygamberi Muhammed ile senden istiyor ve sana yöneliyorum. Şu hâcetimin yerine getirilmesinde (gözlerimin açılmasında) ben seninle (Peygamber ile) Rabbime yöneldim . Allâhım, onu benim hakkımda şefaatçi kıl (onun hürmetine duamı kabul buyur!)” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Hadisin isnad değeri hakkında Tirmizî (v. 279/892) şöyle demektedir: “Bu, hasen-sahih-garib hadistir; biz onu yalnız Ebû Ca’fer el-Hatmî (el-Medenî) tarîkinden bilmekteyiz”.

“Ebû İshâk, bu hadisin sahih olduğunu söylemiştir” diyen İbn Mâce (v. 273/886), Rasûl-i Ekrem’in, gözlerinden dert yanan sahâbîye abdestten sonra iki rek’at namaz kılmasını emrettiğini de zikretmektedir. Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) rivâyetinde, “Adam (söyleneni) yaptı ve şifa buldu” ifadesi mevcuttur.

Hâkim (v. 405/1014), rivâyetin sahih olduğunu söylemekte ve Zehebî (v. 748/1347) de ona muvafakat etmektedir.

İbn Teymiyye (v. 728/1327), Osman b. Huneyf’in rivâyet ettiği hadisin sahih olduğunu kabul etmektedir. Ancak o, Hz. Ömer’in Abbas ile tevessül/istiskâ rivâyetinde olduğu gibi, bu hadisin de zât ile değil, duâ nitelikli bir tevessül olduğunu söylemektedir . Hadisin sıhhatinde bir şüphe bulunmadığını ifade eden Elbânî de İbn Teymiyye gibi düşünmektedir. Bu noktada onun gerekçelerinden birisi, yaptığı şu filolojik tahlildir: “Peygamber’in (s.a.) âmâ adama öğrettiği bir cümle de “ve şeffi’nî fîh” şeklindedir. Buradaki şefâat, duâ demektir. Bu durumda cümlenin mânası, “Gözümü bana tekrar vermen için Peygamber’in şefâatini, yani duâsını kabul etmen hususunda benim şefâatimi, yani duâmı kabul buyur!” demek olur” . Ancak Elbânî, “İnsafla yapılan ilmî araştırmanın gerektirdiği budur” diyerek noktaladığı şu cümleleriyle de esnek bir yaklaşım sergilemektedir:“Şayet, âmâ adam gerçekten Rasûlullâh’ın (s.a.) zâtı ile tevessülde bulundu ise, bu tevessül çeşidi Peygamber’e (s.a.) has bir hüküm olur. Diğer peygamberler ve sâlihler bu hükme dâhil olmaz. Onları Peygamber’in (s.a.) hükmüne dâhil etmek, sahih nazarın kabul edeceği bir şey değildir. Çünkü Peygamber (s.a.) onların efendisi ve en faziletlisidir. O halde bunun da, birçok konuda olduğu gibi Allâh’ın son Peygamberine verdiği hasletlerden/hususiyetlerden biri olması mümkündür. Hususiyet (şahsa özel) bâbında kıyas câri değildir. Binâenaleyh, âmâ adamın Rasûl-i Ekrem’in zâtı ile tevessülde bulunduğu kanaatinde olan kimse, artık bunu başkasına teşmil etmemeli; orada durup daha öteye gitmemelidir. Nitekim bu görüş, Ahmed b. Hanbel ve İzzeddîn b. Abdisselâm’dan nakledilmiştir” .

Görüldüğü üzere Osman b. Huneyf’in rivâyet ettiği hadisin sıhhati, zât ile tevessülü kabul edenler ve etmeyenler arasında ittifak konusudur. İhtilaf edilen nokta ise, ilgili hadisin fiilî tatbikatını gösteren ve vefatından sonra Peygamber (s.a.) ile tevessülü ortaya koyan Taberânî (v. 360/970) kaynaklı hadisedir. Hz. Osman’ın hilâfet devrinde meydana gelen ve Osman b. Huneyf tarafından rivâyet edilen söz konusu hadise/kıssa şudur:

Bir adam, bir hâceti/işi için Hz. Osman’a gelir giderdi. Fakat Hz. Osman ona aldırış etmezdi. Derken adam Osman b. Huneyf’le karşılaştı ve durumu ona arz etti. Bunun üzerine Osman b. Huneyf ona şunları söyledi:

— Su kabını getir ve abdest al. Sonra mescide git ve iki rek’at namaz kıl. Sonra da, “Allâhım! Peygamberimiz, rahmet peygamberi Muhammed ile senden istiyor ve sana yöneliyorum. Yâ Muhammed! Seninle hâcetimin yerine getirilmesi için Rabbime yöneliyorum” diye söyle ve ihtiyacını arz et/arz edersin. Sonra bana gel de beraber (Hz. Osman’a) gidelim!

Nihayet adam gitti ve onun kendisine söylediklerini yaptı. Sonra Hz. Osman’ın kapısına geldi. Kapıcı gelip adamın elinden tutarak Hz. Osman’ın huzuruna götürdü ve onu sergi üzerine Hz. Osman’ın yanına oturttu. Hz. Osman:

— Nedir hâcetin? diye sordu. Adam hâcetini söyledi ve Hz. Osman da onun işini gördü. Sonra Hz. Osman, şu vakte kadar senin hâcetini hatırlamamıştım, bundan böyle bir işin olursa bize gel! dedi. Adam Hz. Osman’ın huzurundan ayrıldıktan sonra Osman b. Huneyf’le karşılaştı ve ona:

— Allah seni hayırla mükâfatlandırsın (Rabbim senden râzı olsun!). Benim hakkımda sen Hz. Osman’la konuşana kadar işime bakmıyordu, dedi. Osman b. Huneyf de:

— Vallâhi, senin hakkında Hz. Osman’la görüşüp konuşmamıştım. Ancak âmâ bir adamın Peygamber’e (s.a.) gelerek duyduğu rahatsızlıktan şikayeti üzerine Rasûlullâh’ın ona “Sabreder misin?” dediğine şâhit oldum. Adam:

— Yâ Rasûlallah! Yanımda (elimden tutarak) beni götürecek kimse yok! Bu ise benim için hakikaten çok meşakkatli olmaktadır, dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

— Su kabını getir ve abdest al. Sonra iki rek’at namaz kıl. Daha sonra da şu şekilde duâ et, buyurdu.

Osman b. Huneyf diyor ki: Vallâhi biz henüz ayrılmamıştık, aramızdaki konuşma uzamıştı. Derken o âmâ adam geldi. Sanki onda hiçbir rahatsızlık olmamıştı (daha önce âmâ değildi) .

Taberânî (v. 360/970), Osman b. Huneyf vak’asının sonunda rivâyetin tarikleri ve râvîler hakkında bilgi verirken “Hadis sahihtir” demektedir. Ancak, Taberânî’in hadis hakkında verdiği sahih hükmüyle, bahse konu olan rivâyetin merfû olan kısmını mı yoksa ziyade olan Osman b. Huneyf kıssasını mı kastettiği münâkaşa mevzûu yapılmış; sahih hükmünü hadisin merfû olan kısmına ircâ edenler olduğu gibi, kıssaya ircâ edenler de olmuştur.

Gumârî’yi (v. 1413/1993) İrğâm’ı yazmaya sevkeden sebebin, özellikle Elbânî ve onun öğrencisi Hamdi Abdülmecîd es-Selefî’nin, söz konusu Osman b. Huneyf kıssasına yönelik yaptıkları tenkitler olduğu anlaşılmaktadır. Kıssanın sahih görülmesi gerektiği hususunda hayli ısrarlı olan Gumârî, iddialara verdiği cevaplara şu satırlarla nihayet vermektedir:

“Elbânî’nin gönlünü hoş tutmak için kıssanın zayıf olduğunu kabul etsek bile, hadisin (ittifakla sahih) merfû olan kısmı yeter de artar da. Peygamber’in (s.a.) âmâya tevessül tatbikatını öğretmesi, onun her halükarda meşru olduğunu gösterir. Ondan ‘bid’at tevessül’ diye söz edilmesi câiz olmaz. Onun, Peygamber’in (s.a.) hâl-i hayatına tahsis edilmesi de câiz olmaz. O halde bunun yalnız Rasûlullâh’ın hayatına has bir tatbikat olduğunu söyleyen kimse hakikatte bid’at yanlısıdır. Çünkü böyle yapmakla o, sahih bir hadisle ameli iptal etmektedir. Bu ise haramdır. Allah kendisini affeylesin Elbânî, mücerred rey ve hevâsına ters düştüğünden dolayı, tahsis ve nesih iddiasında cüretkâr davranmaktadır. Şayet âmâ hadisi ona has olsaydı, Peygamber (s.a.) bunu beyan ederdi... Beyanın, hacet vaktinden tehiri ise câiz değildir” .

Öte yandan, isnad bakımından zayıf görülerek cerhe maruz kalan kıssa, Hz. Osman gibi kendisinden meleklerin dahi haya ettiği ahlâk-ı hamîde sahibi bir şahsiyetin, ihtiyacı olan bir adama aldırış etmediği ifadesinden hareketle, metin/muhteva bakımından da tenkide tâbi tutulmuştur .

Görebildiğimiz kadarıyla, kıssanın hemen ardından Taberânî tarafından verilen sahih hükmünün, rivâyetin aslını teşkil eden merfû kısmına mı yoksa Hz. Osman’ın hilafet devrinde meydana gelen Osman b. Huneyf vak’asına mı ait olduğu pek de açık değildir. Yapılan tartışmalarda her iki temâyülü haklı çıkaracak ipuçları bulunmaktadır. Osman b. Huneyf vak’ası, metin ve isnad bakımından müstakil ve şümullü bir tetkike tabi tutularak daha tafsilatlı/açık bir neticeye ulaşılması mümkün gözükmektedir.

Bununla birlikte, bahse konu olan Osman b. Huneyf rivâyetinin merfû olan kısmıyla ilgili yapılan tartışmalar üzerine şunları söylemek istiyoruz: Rivâyetin, “Rasûlullâh’ın hayatında ve huzurunda” diye sınırlandırılıp “vefatından sonra veya gıyabında” söz konusu olmadığını veya vefatından sonra tevessülün yalnız Rasûlullâh’a (s.a.) has olduğunu ileri sürmek, kanaatimizce inhisarcı bir görüş ve tutum olmalıdır. Bundan dolayı Şevkânî (v. 1250/1834), “Şayet âmâ hadisi sahih ise, yalnız Rasûlullah ile tevessül câiz olur” diyen İz b. Abdisselâm’ı (v. 660/1261) bu görüş ve fetvâsından dolayı tenkide tâbi tutmuş, tevessülün cevâzını sadece Peygamber’e (s.a.) tahsis etmenin bir gerekçesi olmadığını belirtmiştir. Gerçekten de rivâyetin âmâya has olduğunu gösteren bir delil/karine yoktur.

Hadisin metninden de anlaşılacağı üzere, Peygamber (s.a.) âmâ sahâbîye abdest ve namazın ardından muayyen duâ tavsiyesinde bulunmuştur. Hâlbuki muhtelif vesilelerle kendisinden duâ talebinde bulunan sahâbîlere daha önce böyle bir tavsiyede bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bu yüzden, Gumârî’nin de belirttiği gibi, söz konusu tevessül nevi ile Peygamber (s.a.) diğer insanlara da şâmil olacak şekilde yeni bir tatbikat tavsiye etmiş olmalıdır.

4. “Benim makamım (câh) ile tevessül ediniz. Zira Allah nezdinde benim makamım

büyüktür”.



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Kevserî (v. 1371/1952), bu rivâyeti “vârid oldu ki ...” (ve kad verade) diyerek nakletmektedir. Bu ifadesiyle o, rivâyetin hadis sayılabileceğini imâ etmiş olmalıdır. Ne var ki bu ifade tarzı, rivâyetin kaynağına Kevserî’nin de muttali olamadığını göstermektedir.

Râvî ve senedine dair herhangi bir bilgiye rastlayamadığımız söz konusu rivâyet hakkında Elbânî, İbn Teymiyye’yi kaynak göstererek “aslı yoktur” (lâ asle leh) demektedir.

İbn Teymiyye (v. 728/1327) şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

“Bazı câhiller, Peygamber’in (s.a.) ‘Siz Allah’tan istediğiniz zaman, benim makamımla O’ndan isteyiniz. Çünkü Allah nezdinde benim makamım büyüktür’ dediğini nakletmektedir. Hâlbuki bu hadis, bir yalandır/mevzûdur; ehl-i hadisin itimat ettiği hiçbir kaynakta yoktur ve bunu hiçbir hadis âlimi zikretmemiştir. Tabiî ki, Allah nezdinde Rasûlullâh’ın (s.a.) makamı, bütün nebî ve rasüllerin makamından daha büyüktür” .

İbn Teymiyye, haklarında “şerefli, itibarlı, Allah nezdinde değer ve mertebe sahibi” mânalarına gelen vecîh kelimesinin kullanıldığı Hz. Musa ve Hz. İsa ile ilgili âyetleri hatırlattıktan sonra, Hz. Musa ve Hz. İsa Allah nezdinde vecîh olur da, tüm evvelkilerin ve sonrakilerin gıpta ettiği, makâm-ı mahmûd ve kevser sahibi, Âdemoğlunun efendisi olan Muhammed (s.a.) hiç öyle olmaz mı? suâlini de sormaktadır.

İbn Teymiyye’nin bu açıklamalarından onun, rivâyetin son tarafının ifade ettiği üstünlük ve büyüklüğün bir hakikat olduğunu, Peygamber’in (s.a.) zâtı ile tevessülü tavsiye eden baş tarafını ise kabul etmediği açıkça görülmektedir. Böylelikle İbn Teymiyye -haklı olarak- bir rivâyetin Rasûl-i Ekrem’e âidiyetini tesbit faaliyeti ile onun ifade ettiği mâna ve muhtevanın tefrik edilmesi gerektiğini vurgulamak istemiştir. Çünkü ittifakla mevzû olmasına rağmen, mâna itibariyle nice hikmetli hadisler/sözler vardır. Bu sebeple prensip olarak, bir sözün Rasûl-i Ekrem’e ait olup olmadığını tesbit edebilmek için her şeyden önce, isnad faktörü gündeme getirilmek zorundadır. Bu itibarla, Abdullah İbnü’l-Mübârek’in (v. 181/797) “Bana göre isnad dindendir. Eğer isnad olmasaydı, isteyen istediğini söylerdi. Ona ‘Sana bu hadisi kim söyledi?’ diye sorulacak olsa, suskun ve şaşkın bir vaziyette kalır” şeklindeki uyarısı her halükarda ciddiye alınmalıdır.



B. PEYGAMBERLER ve SÂLİHLERİN ALLAH NEZDİNDEKİ HAKKI İLE TEVESSÜL



1. Ebû Saîd el-Hudrî’den rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

“Kim namaz kılmak üzere evinden çıkar ve ‘Allâhım, senden isteyenlerin senin katındaki hakkı için senden diliyorum. Şu yürüyüşüm hakkı için senden diliyorum. Zira ben ne büyüklenmek, ne de kendini beğenmek için ve ne gösteriş ne de duyurmak için çıktım. Ben yalnız senin gazabından sakınmak ve senin rızânı aramak için çıktım. Ben senden beni ateşten kurtarmanı ve günahlarımı bağışlamanı istiyorum. Çünkü günahları ancak sen bağışlarsın!’ derse, Allah ona rızâsıyla yönelir ve ona yetmişbin melek istiğfar eder” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Ebû Hâtim (v. 277/890), İbn Ebî Hâtim’in (v. 327/938) suâli üzerine, hadisin mevkûf olmasının daha doğru olacağını söylemiştir. Münzirî (v. 656/1258), “Şeyhimiz hâfız Ebu’l-Hasen bu hadisi hasen görmüştür” demektedir. Irâkî (v. 806/1403) de isnâdın hasen olduğunu söyleyerek aynı kanaate iştirak etmektedir. İbn Teymiyye (v. 728/1327), hadisin senedinin zayıf olduğunu ifade etmiş ve hadisin metniyle ilgili farklı bir değerlendirme yapmıştır. Onun metne yönelik yaptığı değerlendirmeye geçmeden önce, hadisin râvîleri hakkında yaptığımız genel tetkiki dikkatlere sunmak istiyoruz:

Hadisi, Ebû Saîd el-Hudrî’den rivâyet eden Atıyye el-Avfî (v. 111/729) özellikle hâfıza bakımından tenkide tâbi tutulmuş zayıf bir râvîdir .

Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) şu tesbiti, Atıyye’nin Ebû Saîd el-Hudrî’den yaptığı rivâyetlerin ihtiyatla karşılanması gerektiğini göstermektedir: “Atıyye’nin hadisi zayıftır. Bana ulaşan bilgiye göre Atıyye, el-Kelbî’ye gider ve ondan tefsir alırdı. O, el-Kelbî’ye “Ebû Saîd” künyesini vermişti. Bu yüzden Atıyye, (el-Kelbî’den naklettiği halde bazan) ‘Ebû Saîd şöyle diyor’ derdi. Hüşeym de Atıyye’nin hadisini zayıf görürdü” . Bu tesbit üzerine Zehebî’nin (v. 748/1347) yaptığı şu değerlendirme de konuya açıklık kazandırmaktadır: “Bu demektir ki, Atıyye onun (Ebû Saîd künyesini taktığı el-Kelbî’nin) “el-Hudrî” olduğunu vehmettiriyordu” . “Atıyye’nin hadisi nasıldır?” suâline muhâtap olan Yahya b. Maîn (v. 233/847), “o, sâlihtir” cevabını verirken, İbn Hacer (v. 852/1448) de onun hakkında şöyle demektedir: “Sadûktur, çok hata ederdi. Şiî ve müdellis bir râvî idi. Üçüncü tabakadandır ve 111/729 tarihinde vefat etmiştir” .

Kevserî (v. 1371/1952), râvî Atıyye’nin şiilikle (teşeyyu’) cerhedildiğini fakat Tirmizî’nin onun birçok hadisini hasen kabul ettiğini söylemektedir. Ayrıca o, Atıyye’nin, (Ebû Saîd künyesinin ardından)“el-Hudrî” nisbesini getirmesinden sonra -bilhassa mütâbi hadisin bulunması halinde- tedlis ihtimalinin kalmadığını da ifade etmektedir.

Şüphesiz, bir râvînin şiilikle itham edilmesi, tercih edilen görüşe göre cerh sebebi değildir. Ancak Atıyye’nin (v. 111/729) el-Kelbî (v. 146/763) ile olan münasebeti ve yaptığı tedlis (tedlîsü’ş-şüyûh) hakkında Ahmed b. Hanbel ve Zehebî’nin yukarıdaki tesbit ve değerlendirmeleri, mecburen bizi ihtiyata sevketmektedir. Bu itibarla, Kevserî’nin, cumhur tarafından zayıf kabul edilen râvî Atıyye üzerinden tedlis şâibesini izâleye matuf açıklaması pek de ikna edici gözükmemektedir. Hadisin râvîleri arasında yer alan el-Fadl b. el-Muvaffak el- Kûfî’nin de salih bir zat olmakla birlikte zayıf bir râvî olduğunu görmekteyiz. Râvîlerden Fudayl b. Merzûk ise, bazı cerh-ta’dil alimleri tarafından sika kabul edilirken, bazıları tarafından da zayıf görülmektedir. Süfyan es-Sevrî (v. 161/777) ile Yahya b. Maîn’e (v. 233/847) göre Fudayl’ın sika olduğunu söyleyen İbn Ebî Hâtim (v. 327/938), babası Ebû Hâtim’in (v. 277/890) onun hakkında şöyle dediğini de nakletmektedir: “Fudayl sadûktur. Hadisi sâlihtir. Çok hata ederdi. Onun hadisi yazılır. Ben (babama) onunla ihticac edilir mi? diye sordum. O da “hayır” cevabını verdi” . Iclî (v. 261/874), Fudayl b. Merzûk el-Kûfî hakkında “câizü’l-hadîs ve sikadır” demektedir. Zehebî de (v. 748/1347) onun sika olduğu kanaatindedir. İbn Hacer (v. 852/1448) , Fudayl hakkındaki görüşleri özetlerken onun, Süfyan es-Sevrî, Süfyan b. Uyeyne ve İbn Maîn gibi alimlere göre sika, Nesâî ve İbn Hıbbân’a göre ise zayıf olduğunu nakletmektedir. İbnü’s-Sünnî’nin (v. 364/974) el-Vâzi’-Bilâl senediyle tahriç ettiği “Allâhümme bi hakkı’s-sailîne aleyke” şeklindeki rivâyetle, bahse konu olan hadisin kuvvet kazandığını ifade eden Kevserî, mütâbi ve şâhidlerinin çok olmasından dolayı Atıyye hadisinin sahih ile hasen arasında dönüp dolaştığı neticesine varmaktadır. Ne var ki, İbnü’s-Sünnî’nin tahriç ettiği hadisin senedinde geçen el-Vâzi’ b. Nâfi’ de ittifakla zayıf bir râvidir. Atıyye hakkında tesbit edebildiğimiz bilgiler, Ebû Saîd el-Hudrî’den rivâyet edilen hadisin sened itibariyle zayıf olduğu neticesine götürmektedir. Bununla birlikte Münzirî ve Irâkî’nin değerlendirmesi, bu neticenin biraz ihtiyatla karşılanabileceğini ve hadisin hasen (li gayrih) olabileceğini düşündürmektedir.

Daha önce değinildiği üzere, isnad açısından rivâyetin zayıf olduğunu ifade eden İbn Teymiyye, metin bakımından da farklı bir değerlendirme yapmaktadır. Ona göre bahse konu olan hadis, Peygamber (s.a.) ve sâlihlerin duâsı ile tevessül kabilindendir. Çünkü Allah’tan isteyenlerin hakkı, Allâh’ın onlara icabet etmesi, namaz için evinden çıkıp yürüyenlerin hakkı ise onları sevaba nâil kılmasıdır. Bu, Allâh’ın (kendisine) vâcib kıldığı bir haktır. Yaratığın, Yüce Yaratıcı üzerinde ise hiçbir hakkı yoktur.

Gerçekten de hiçbir kimsenin Allah üzerinde hakkı yoktur. Allah Teâlâ, fiil ve tasarruflarında mutlak irade ve ihtiyar sahibidir. Ne var ki, duâ esnasında “hakkı için” tabirinin kullanılabileceği görüşünde olan alimlerin de bu noktayı dikkatten uzak tutmadıklarını görmekteyiz. Nitekim, ilgili hadisin metninde geçen hakk kelimesinin rütbe ve konum (menzile) mânasına geldiğini ifade eden Sübkî (v. 756/1355) şöyle demektedir: “Bu, Allâh’ın lütuf ve keremiyle yaratıklara ihsan ettiği haktır... Burada hakk ile kastedilen şey vâcib değildir. Çünkü Allah üzerine hiçbir şey vâcib olmaz. (Dua esnasında) hakk kelimesinin kullanılmaması yönünde bazı fakihlerden nakledilen sözler de bu mânaya hamledilir” . Bu izah tarzına göre, söz konusu hadis metnindeki “Allâhım, senden isteyenlerin senin katındaki hakkı için senden diliyorum!” cümlesi, “Allâhım, isteğimin yerine gelmesi için vaad, kerem ve ihsanın gereği, senden isteyenlerin kavuşmuş oldukları/hakettikleri katındaki lütuf ve fazileti vesile kılıyorum!” şeklinde anlaşılması gerekecektir.

2. Ebû Ümâme el-Bâhilî diyor ki: Rasûlullah (s.a.) sabah akşam şöyle duâ ederdi: “Allâhım! Anılmaya en lâyık olan sensin... Sana ait olan her hak için ve senden isteyenlerin hakkı için senden bu sabah ve akşam vaktinde beni kabul buyurmanı ve kudretinle beni cehennemden korumanı istiyorum!” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Ebû Ümâme’den hadisi rivâyet eden Feddâl b. Cübeyr, zayıf bir râvîdir ve zayıflığı ittifak konusudur. İbn Adiyy’in (v. 365/975), “Feddâl b. Cübeyr’in Ebû Ümâme’den on kadar rivâyeti vardır, hiçbiri mahfuz değildir (hepsi de zayıftır)” sözüne yer veren Zehebî (v. 748/1347) ve İbn Hacer (v. 852/1448) , râvî Feddâl b. Cübeyr’in Ebû Hâtim er-Râzî’ye (v. 277/890) göre zayıf olduğunu, İbn Hıbbân’a (v. 354/965) göre ise onun hiçbir rivâyetiyle ihticac edilemeyeceğini nakletmektedir. Râvî Feddâl b. Cübeyr hakkında verilen bilgiler, onun rivâyet ettiği söz konusu hadisin sened itibariyle zayıf olduğunu göstermektedir.

3. Enes b. Mâlik diyor ki: Ali b. Ebî Tâlib’in annesi Fâtıma bint Esed b. Hişâm vefat ettiğinde Rasûlullah (s.a.) yanına girerek onun başucunda oturmuş ve şöyle buyurmuştur:“Allah sana rahmet eylesin anneciğim! Sen benim ikinci annem idin. Kendin aç kalır, beni doyururdun. Kendin açık durur, beni giydirirdin. Güzel yiyeceklerden kendini alıkoyar, bana tattırırdın. Böyle yapmakla da hep Allâh’ın rızâsını ve âhiret yurdunu gözetirdin”. Sonra Rasûlullah (s.a.) onun üç defa gasledilmesini emretti... Sonra da kabir kazmaları için Üsâme b. Zeyd, Ebû Eyyûb el-Ensârî, Ömer b. el-Hattâb ve zenci bir genci çağırdı. Onlar kabrini kazdılar. Lahide ulaştıklarında ise Rasûlullah (s.a.) onu eliyle kazdı ve toprağını yine eliyle çıkardı. Kazı işi bittiğinde, Rasûlullah (s.a.) kabrin içine girdi ve orada yan yatarak şöyle buyurdu: “Dirilten ve öldüren Allah’tır. Hiç ölmeyen diridir O. Rabbim! Annem Fâtıma bint Esed’i mağfiret eyle. Hüccetini (kelime-i tevhidi) ona telkin et ve onun kabrini geniş/rahat kıl! Peygamberinin ve benden önceki peygamberlerin hakkı için duâmı kabul buyur. Şüphesiz sen merhametlilerin en merhametlisisin!”. Nihayet Rasûlullah (s.a.) cenaze için dört tekbir getirdi ve onu kendisi, Abbas ve Ebû Bekir es-Sıddîk kabre koydular .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Heysemî (v. 807/1404), hadisin senedi hakkında şöyle demektedir: “Râvîlerden Ravh b. Salâh, İbn Hıbbân ve Hâkim tarafından sika görülmüştür. Ne var ki onda zayıflık vardır. Diğer râvîler ise Sahîh’in ricâlidir” .

Heysemî’nin değerlendirmesinde de görüldüğü üzere, hadisin sıhhati Ravh b. Salâh yüzünden münâkaşa konusu olmuştur. Gerçekten de Ebu’l-Hâris künyeli ve Mısırlı olan Ravh b. Salâh (v. 233/847), İbn Adiyy (v. 365/975) , Dârakutnî (v. 385/995) , İbnü’l-Cevzî (v. 597/1200) tarafından zayıf görülmüştür. Râvi Ravh b. Salâh’tan yola çıkarak hadisin zayıf olduğu neticesine varan Elbânî, “Hadisin isnâdı, Taberânî ve Ebû Nuaym’a göre zayıftır. Çünkü senedinde yer alan Ravh b. Salâh bizzat Ebû Nuaym’ın da söylediği gibi teferrüd etmiştir” demektedir. Ayrıca o, İbn Hıbbân (v. 354/965) ve Hâkim’in (v. 405/1014) râvî Ravh b. Salâh’ı tevsik etmelerini yeterli bulmamakta ve onların bu noktada tesâhüllerinin maruf olduğunu da ifade etmektedir. Ancak biz Elbânî’nin, “Hadisin isnâdı Taberânî ve Ebû Nuaym’a göre zayıftır” şeklindeki ifadesini pek de objektif bulamamakta ve bunun yanlış anlamaya müsait olduğunu görmekteyiz. Çünkü bu ifade tarzından, Taberânî (v. 360/970) ve Ebû Nuaym’ın (v. 430/1038) hadisi zayıf gördükleri mânası çıkmaktadır. Halbuki her iki muhaddisden de böyle açık bir beyan mevcut değildir. Mesela Ebû Nuaym hadisin garîb olduğunu ve onu sadece teferrüdde bulunan Ravh b. Salâh’ın hadisi olarak kaydettiğini söylemekte; râvînin veya hadisin zayıf olup olmadığı hakkında bir kanaat belirtmemektedir.

4. Ömer b. el-Hattâb’dan rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.) şöyle demiştir:

Âdem (cennetten çıkarılmasına sebep olan) hatayı işlediğinde:

—Yâ Rabb! Muhammed hakkı için senden beni bağışlamanı istiyorum” dedi. Allah Teâlâ:

— Ey Âdem, henüz yaratmadığım halde Muhammed’i sen nasıl tanıdın? diye sordu. Âdem:

— Yâ Rabb! Sen beni elinle yaratıp bana rûhundan üflediğinde başımı kaldırdım. Arşın sütunları üzerinde “lâ ilâhe illallah Muhammed Rasûlullah” cümlesinin yazılı olduğunu gördüm. Bildim ki sen, ismine ancak mahlûkâtın en sevimlisini izâfe edersin! dedi.

Bunun üzerine Allah:

Doğru söyledin ey Âdem! Hakikaten o, bana mahlûkâtın en sevgili olanıdır. Onun hakkı için bana duâ et (madem ki duâ ettin), ben de seni bağışladım. Şayet Muhammed olmasaydı seni yaratmazdım, buyurdu” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Hâkim (v. 405/1014), naklettiği bu haberin ardından şöyle demektedir: “Bu, isnâdı sahih olan bir hadistir. Bu kitapta zikrettiğim Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem’in ilk hadisi budur”. Ancak rivâyeti değerlendirmeye tâbi tutan Zehebî (v. 748/1347), “Aksine hadis mevzûdur. Abdurrahman vâhî (zayıf) bir râvîdir” diyerek, Hâkim’in değerlendirmesine katılmadığını belirtmektedir.

İbn Ebî Hâtim’in (v. 327/938), râvî Abdurrahman b. Zeyd hakkında verdiği bilgiler Zehebî’yi desteklemektedir. Aynı şekilde hadisi eserine alan Beyhakî (v. 458/1065) , teferrüdde kalan Abdurrahman b. Zeyd’in zayıf olduğunu zikretmektedir.

İbn Kesîr (v. 774/1372) de rivâyeti Hâkim, Beyhakî ve İbn Asâkir’den aynen naklettikten sonra şöyle demektedir: “Beyhakî, ‘bu tarikte Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem teferrüdde kalmıştır. O da zayıf bir râvîdir’ demiştir. Allah doğrusunu daha iyi bilir” .

Zehebî (v. 748/1347) ve İbn Hacer (v. 852/1448), hadisin râvîleri arasında geçen Ebu’l-Hâris Abdullah b. Müslim el-Fihrî’den söz ederken şu tesbitte bulunmaktadırlar: “Abdullah b. Müslim, İsmail b. Mesleme b. Ka’neb vasıtasıyla Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem’den, içerisinde “Ey Âdem, Muhammed olmasaydı seni yaratmazdım!” cümlesi olan bâtıl (asılsız) bir haber rivâyet etmiştir” .

Heysemî (v. 807/1404) de, “Taberânî hadisi el-Evsat ve es-Sağîr’inde rivâyet etmiştir. Senedinde tanımadığım râvîler bulunmaktadır” diyerek rivâyetin sağlam olmadığına işaret etmektedir. Heysemî’nin, râvîlerden Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem el-Medenî (v. 182/798) için zayıf dediğini, bir başka münasebetle de, “Ekseriyet onun zayıf olduğu görüşündedir, İbn Adiyy ise onu sika kabul etmiştir” dediğini bilmekteyiz. Ancak tesbit edebildiğimiz kadarıyla İbn Adiyy (v. 365/975), Abdurrahman b. Zeyd’in mutlak mânada sika olduğunu söylememektedir. Çünkü o, Yahya b. Maîn, Ali b. el-Medîni, Nesâî, Ahmed b. Hanbel gibi cerh-ta’dil âlimlerinin Abdurrahman b. Zeyd için zayıf dediklerini naklettikten sonra, örnek olarak onun bazı rivâyetlerini zikretmekte ve ardından da “Bütün bu rivâyetler mahfûz değildir” şeklinde bir değerlendirme yapmaktadır. Abdurrahman b. Zeyd’den gelen daha başka örnek rivâyetlere de yer veren İbn Adiyy, değerlendirmesini şu cümlelerle noktalamaktadır: “Abdurrahman b. Zeyd’in hasen hadisleri de vardır. Zikrettiğim gibi Yûnus b. Ubeyd ve Süfyan b. Uyeyne ondan iki hadis rivâyet etmiştir... Onu bazıları tasdik etmiştir. O, hadisi yazılan kimselerdendir” . İbn Teymiyye (v. 728/1327), söz konusu hadisi rivâyet ettiğinden dolayı Hâkim’in yadırgandığını ve bizzat Hâkim’in el-Medhal adlı eserinde Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem’in, babasından mevzû hadisler rivâyet ettiğini söylediğini ifade ettikten sonra şöyle demektedir: “Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem ittifakla zayıf bir râvîdir. O, çok hata ederdi... Hâkim’in bu ve benzeri hadisleri sahih görmesini otoriteler yadırgamışlar ve şöyle demişlerdir: “ Hâkim, erbâbı nezdinde mevzû ve yalan olduğu bilinen (bazı) hadisleri sahih kabul etmiştir...” .

İbn Teymiyye, Hâkim’in sahih olarak değerlendirdiği hadislerin ekseriyetinin gerçekte sahih olmakla birlikte, hadis âlimlerinin onun mücerred tashihine itimat etmediklerini ve onun, hatası çok sika mertebesinde olduğunu da ifade etmektedir.

İbn Teymiyye’den sonra, Hâkim’in hadis tarihindeki yerinin ne olduğuna cevap arayan bir çok âlim de bu konuda İbn Teymiyye ile aynı görüşü paylaşmak durumunda kalmıştır. Mesela İbn Kesîr (v. 774/1372) , Müstedrek’i ihtisar ederek hadislerini değerlendirmeye tâbi tutan Zehebî’nin (v. 748/1347), bunlardan yaklaşık yüz tanesinin mevzû olduğunu tesbit ettiğini söylemektedir. Ancak, Ahmed Muhammed Şâkir’in, tesbit ve değerlendirmede Zehebî’nin de hataları olduğunu ifade etmesi, bizi ihtiyata sevketmesi gerektiği kadar, konunun ciddiyetini de göstermektedir.

Ahmed Muhammed Şâkir (v. 1378/1958), “Hâkim’in tesâhülü, vefatı sebebiyle yazdığı eseri yeniden gözden geçirememesinden kaynaklanmıştır. Ben, altı cüzden oluşan Müstedrek’in yaklaşık ikinci cüzünün yarısında Hâkim’in imlâsının son bulduğunu gördüm... İmlâ edilen bölümdeki tesâhül, sonraki bölümlere nisbetle çok daha azdır” diyen İbn Hacer’in (v. 852/1448) tesbitinin isabetli olduğunu söylemektedir. Ne var ki, yukarıda değinildiği üzere Zehebî ve İbn Hacer, Abdurrahman b. Zeyd’den rivâyet edilen bahis konusu hadisin bâtıl olduğunu söylemek suretiyle probleme açıklık getirmiş olmaktadırlar.

Takıyyüddîn es-Sübkî (v. 756/1355), ilgili hadisin zayıf hatta mevzû olduğunu söyleyen İbn Teymiyye’nin görüşünü şöyle tahlil etmektedir: “İbn Teymiyye, Âdem’in (a.s.) tevessülünün aslı olmadığını, bunu Rasûlullah’tan (s.a.) hiçbir kimsenin itimada şayan bir isnad ile rivâyet etmediğini, bunun mevzû ve yalan bir haber olduğunu iddia etmiştir. Eğer kendisine Hâkim’in bu haberi sahih kabul ettiği (tashîh) ulaşsaydı, o bunları söylemezdi. Ona bu hakikat ulaşmış olsaydı, sanıyorum bu defa da hadisin râvîsi Abdurrahman b. Zeyd’i tenkit edecekti. Biz ise Hâkim’in tashihini kabul ediyoruz. Kaldı ki, Abdurrahman b. Zeyd onun iddia ettiği kadar zayıf bir râvî de değildir. O halde akıl ve şeriatın reddetmediği bu denli önemli bir şeyi reddetmeye cesaret etmek, bir müslüman için nasıl helal olabilir?” .

Kevserî (v. 1371/1952) de farklı kanaatte değildir. O, Abdurrahman b. Zeyd’in İmam Mâlik (v. 179/795) tarafından zayıf görüldüğünü, başkalarının da ona tâbi olduğunu ancak onun yalanla değil, vehimle itham edildiğini, bu durumda olan bir râvînin bazı hadislerinin ayıklanması gerektiğini ve Hâkim’in de bunu yaptığını söylemektedir. Kevserî’ye göre Hâkim, İmam Mâlik’in bahis konusu haberi kabul ettiği görüşündedir. O şöyle demektedir: “Çünkü Muhammed b. Humeyd (v. 248/862) İmam Mâlik’in Ebû Ca’fer el-Mansûr’a, ‘O (Peygamber) senin vesilendir. O, baban Âdem’in de vesilesidir’ dediğini nakletmektedir. İmam Mâlik’in bahis konusu haberi bu şekilde benimseyip delil olarak kullanmasıyla, Abdurrahman b. Zeyd’in üzerinden vehim töhmeti ve zabt azlığı giderilmiş olmaktadır. Kaldı ki, Abdurrahman b. Zeyd, rivâyeti kayıtsız şartsız reddedilen bir râvî de değildir. Nitekim İmam Şâfiî, el-Ümm ve Müsned adlı eserlerinde onun bazı hadislerini delil olarak kullanmaktadır. O halde Hâkim, bu hadisi sahih gördüğünden dolayı kınanamaz. Evet haber sahihtir. Ancak, Muhammed Mustafâ’nın (s.a.) faziletlerini duyduğunda göğsü daralan kimseler nezdinde tabiî ki sahih değildir!” .

“Göğsü daralan kimseler” ile Kevserî’nin, söz konusu hadisin sıhhat ve sübutunu kabul etmeyen kadîm-muâsır âlimleri kastettiği açıktır. Hemen belirtmeliyiz ki -şayet maksadı aşan bir ifade değilse- bu, ilmî zihniyetle pek bağdaşmayan sübjektif bir yorumdur. Üslup itibariyle de bu yorum, akademik nezaketten uzaktır. Bu durumda, mesela İbn Teymiyye (v. 728/1327), Zehebî (v. 748/1347) ve İbn Hacer (v. 852/1448) gibi otoriteler de bu talihsiz sınıfta yer alacaktır. Hâlbuki onların Rasûl-i Ekrem’e olan derin hürmet ve muhabbetlerinden kuşku duymak mümkün değildir. Bu sebeple, Rasûl-i Ekrem’e nisbet edilen hadislerin sahih olup olmadığını tetkik faaliyeti ile ona gösterilmesi gereken hürmet ve muhabbet düşüncesi birbirinden tefrik edilmelidir.

Sened itibariyle hadisin son derece zayıf olduğunu söyleyen Elbânî, hadisin metnini de tenkide tabi tutmaktadır. O, “Derken Âdem Rabbinden bir takım ilhamlar aldı ve hemen tevbe etti...” âyeti ile “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” âyetine aykırı düştüğü gerekçesiyle rivâyetin bâtıl olduğunu ifade etmektedir. Elbânî, söz konusu ilk âyetin tefsiri sadedinde Hâkim’den naklettiği şu rivâyeti esas almaktadır: Âdem (a.s.):

— Rabbim Sen beni elinle yaratmadın mı? diye sorar. Allah (c.c.):

— Evet, der. Âdem:

— Sen bana ruhundan üflemedin mi? der. Allah:

— Evet, der. Âdem:

— Rabbim! Sen beni cennetine yerleştirmedin mi? diye sorar. Allah:

—Evet, der. Âdem:

— Senin rahmetin gadabını geçmedi mi? der. Allah:

— Evet, der. Âdem:

— Şayet tevbe eder ve kendimi düzeltirsem beni cennetine döndürür müsün? diye sorar. Bunun üzerine Allah:

— Evet, cevabını verir.

Elbânî, rivâyetin “Eğer Muhammed olmasaydı seni yaratmazdım” cümlesinin ise, Allah Teâlâ’nın Âdem’i ve neslini yaratmasındaki hikmetten bahseden söz konusu ikinci âyete aykırı olduğunu söylemektedir. Rivâyeti kabul edenler ise cümleyi hakiki değil, mecâzi mânada Peygamber’e (s.a.) duyulan sevginin bir ifadesi olarak anlamaktadırlar.

Netice itibariyle, hakkında sahih, hasen, zayıf, mevzû gibi farklı tesbit ve değerlendirmelerin yapıldığı söz konusu rivâyetin, sened ve metin bakımından ihtiyatla karşılanması ve şüpheli/yadırganabilir ifadeler taşıdığından onu tenkit edenlerin duygusal tavırla suçlanmaması gerektiği anlaşılmaktadır.

5. İbn Abbas diyor ki: Hayber yahudileri Gatafân kabilesiyle savaşırdı. Karşılaştıklarında hep Hayber yahudilerini hezimete uğratırlardı. Bunun üzerine yahudiler şu duâ ile (Allâh’a) sığındı: “Allâhım! Âhir zamanda bize çıkaracağını vaad ettiğin ümmî Peygamberin Muhammed’in hakkı için senden onlara karşı bize yardım etmeni istiyoruz”. İbn Abbâs diyor ki: Onlar düşmanlarıyla karşılaştıkları zaman bu dua ile niyazda bulunurlar ve ardından Gatafân’ı yenerlerdi. Ancak Peygamber (s.a.) gönderilince, onlar Peygamber’i (s.a.) inkar ettiler. Bunun üzerine Allah şunu indirdi: “Onlar kâfirlere karşı seninle zafer isterlerdi” yâ Muhammed! .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Hâkim (v. 405/1014) rivâyeti zikrettikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Zaruret, bu haberi tefsir bâbında rivâyet etmeye sevketmiştir. Hadis garîb (ferd) dir”. Bu değerlendirme üzerine Zehebî’nin (v. 748/1347) şu ifadesi câlib-i dikkattir: “Bu hadisi rivâyet konusunda zaruret yoktur. (Râvîlerden) Abdülmelik (b. Hârun b. Antere) metruk ve hâlik tir” .

Zehebî’nin hocalarından İbn Teymiyye (v. 728/1327) de râvî Abdülmelik b. Hârun b. Antere’nin, yalanıyla maruf râvîlerden olduğunu söylemekte ve söz konusu rivâyetini kabul etmemektedir.

Kevserî (v. 1371/1952) , Beğavî (v. 516/1122) ile Suyûtî’yi (v. 911/1505) kaynak göstererek, söz konusu rivâyetin Peygamber (s.a.) ile tevessül mevzûunda isti’nâsen zikredilebileceğini ifade etmektedir. Ne var ki rivâyet, isnad bakımından zayıf hatta mevzû olsa gerektir. Bununla beraber, yahudilerin müşrik ve kâfir Arap kabilelerine karşı Peygamber (s.a.) ile bir şekilde Allah’tan fetih ve zafer talepleri, bahse konu olan rivâyetin sonunda zikredilen âyetten ve âyetin tefsiri sadedinde muhtelif senedlerle gelen rivâyetlerden anlaşılmaktadır. Bu rivâyetler, özel tetkiki gerektiren müstakil bir makale konusu olacak hüviyettedir. Ancak şu kadarını ifade etmeliyiz ki, ilk dönem siyer âlimlerinden ve “emîru’l-mü’minîn fi’l-hadîs” unvanına layık görülmüş olan İbn İshâk’ın (v. 151/768) naklettiği şu haber, söz konusu rivâyetin nasıl anlaşılması gerektiği meselesine ışık tutmaktadır:

“Ehl-i kitap, bi’setinden önce Rasûlullâh’ı (s.a.) ve onun beklenen zamanını çok iyi biliyordu. Çünkü onlar kendi kitaplarında, onun ismini ve özelliklerini görüyorlardı... Onlar, (zalim) putperestlere karşı onunla zafer isteğinde bulunuyorlar ve İbrâhim’in dini ile gönderilecek olan Peygamber’in isminin Muhammed olduğunu onlara bildiriyorlardı... Onlar putperestlere şunu söylerlerdi: ‘Gönderilen Peygamber’in zamanı hayli yaklaştı. Biz ona tâbi olacağız ve onunla beraber olup Âd ve İrem gibi sizi katledeceğiz’. Ancak Allah Teâlâ Rasûlünü gönderince biz ona ittiba ettik, ehl-i kitap ise onu inkar etti...” .

İbn Teymiyye , âyet-i kerîmenin nüzûlüne sebep teşkil eden söz konusu vak’ayı İbn İshâk’ın naklettiği şekilde anlamaktadır. Zemahşerî , İbn Kesîr , Şevkânî , Elmalılı ve Tabâtabâî gibi müfessirlerin de –diğer bazı rivâyetlere yer verilmekle birlikte- aynı şekilde anladıkları izlenimi uyanmaktadır. İlgili âyetin tefsiri konusunda bu anlayış/rivâyet, hem sened hem de metin bakımından tercihe şâyan olmalıdır.



C. VEFATINDAN SONRA PEYGAMBERLER ve SÂLİHLERLE TEVESSÜL

1. Mâlik ed-Dâr -ki o Hz. Ömer’in haznedârı idi- anlatıyor: Hz. Ömer devrinde halk şiddetli bir kıtlığa maruz kalmıştı. Derken bir adam Peygamber’in (s.a.) kabrine gelerek:

— Yâ Rasûlallâh! Ümmetin için yağmur yağmasını iste. Zira onlar helak oldular! dedi. Bunun üzerine rüyasında adama şöyle denildi:

— Ömer’e git, ona selam götür, halkın suya kavuşacağını haber ver ve ona şunu söyle: “Senin vazifen, iyi muamelede bulunmak, müvazeneli ve güzel hareket etmektir”. Adam derhal giderek durumu Ömer’e bildirdi. Bunun üzerine Ömer ağladı ve sonra da:

— Rabbim! Üstesinden gelemediğim şeyler hariç, çaba sarfetmekten geri durmuyor ve elimden geleni yapıyorum! dedi .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

İbn Hacer (v. 852/1448), İbn Ebî Şeybe’nin (v. 235/849) rivâyet ettiği bu hadisin isnadının sahih olduğunu zikretmektedir . Hadis, aynı isnadla Beyhakî (v. 458/1065) ve İbn Asâkir (v. 571/1175) tarafından da rivâyet edilmektedir.

Elbânî (v. 1419/1999), hem metin hem de isnad bakımından rivâyetin sahih olmadığını söylemektedir. Bu hususta onun ileri sürdüğü üç gerekçeyi burada nakletmek ve sonunda bir değerlendirme yapmak uygun olacaktır:

a) Râvi Mâlik ed-Dâr’ın zabt ve adaleti maruf değildir; o mechul bir râvîdir. Nitekim İbn Ebî Hâtim, senedde adı geçen Ebû Sâlih’in dışında, ondan rivâyette bulunan bir râvî zikretmemiştir. Bu da onun mechul olduğunu göstermektedir. Ayrıca hadis ilminde otorite olan İbn Ebî Hâtim’in, onun hakkında bir tevsik ifadesi nakletmemesi de bunu desteklemektedir. O halde râvî Mâlik ed-Dâr mechul kalmaktadır. Hâfız İbn Hacer’in, “Ebû Sâlih es-Semmân’ın Mâlik ed-Dâr’dan sahih bir isnad ile... ” şeklindeki ifadesi, bizim tesbitimizle çelişmez. Çünkü biz İbn Hacer’in söz konusu ifadesinin, senedin tamamının sahih olduğu konusunda değil, yalnız Ebû Sâlih’e kadar olan kısmı hakkında bir açıklama olduğunu kabul ediyoruz. Aksi halde o, isnada Ebû Sâlih’ten itibaren başlamaz ve doğrudan “Mâlik ed-Dâr’dan... ve isnadı sahihtir” derdi... Böyle yapmakla İbn Hacer, râvî Mâlik’in durumu karşısında dikkatli olunması gerektiğine veya onun mechul olduğuna işaret etmektedir.

b) Hadisin metni, şeriatta müstehap olan istiskâ namazına hatta, “Dedim ki, Rabbinizden mağfiret dileyin, çünkü O, çok bağışlayıcıdır. (Mağfiret dileyin ki) O üzerinize bol bol yağmur göndersin!” gibi âyetlerin ifade ettiği duâ ve istiğfâra aykırı düşmektedir. Bu yüzden Hz. Ömer, Abbâs’ın duâsıyla tevessül ve istiskâda bulunmuştur. Selef de hep öyle yapmıştır. Onların hiçbirinden, Peygamber’in (s.a.) kabrine iltica ederek yağmur için ondan duâ talep ettiğine dair bir rivâyet gelmemiştir. Eğer böyle bir şey meşrû olsaydı, bir defa olsun bunu yaparlardı. Onların böyle bir şeyi yapmamaları, söz konusu rivâyetin meşrû/makbul olmadığını göstermektedir.

c) Rivâyetin sahih olduğu farzedilse bile, konu hakkında hüccet olamaz. Çünkü rivâyet, ismi zikredilmeyen bir adama dayanmaktadır. O da mechuldür. Seyf’in rivâyetine dayanarak onun adının Bilal olduğunu söylemek de hiçbir şey ifade etmez. Çünkü Seyf b. Ömer et-Temimî’nin zayıf oluşu da ittifak konusudur. Hatta İbn Hıbbân onun hakkında, “O, sebt râvîlerden mevzû hadisler rivâyet ederdi. Ayrıca onun hadis uydurduğunu da söylerdi” demiştir. O halde böyle bir adamın rivâyeti, özellikle muhalefet esnasında/karşısında kabul edilemez” .

Söz konusu rivâyetin delil olarak kullanılmasını kabul etmeyen Elbânî’nin, bu noktada en önemli gerekçesinin, Mâlik ed-Dâr’ın mechul bir ravi olduğu görülmektedir. Ancak biz, Elbânî’nin iddia ettiği gibi Mâlik ed-Dâr’ın zabt ve adaleti maruf olmayan mechul bir şahıs değil, aksine onun maruf bir râvî olduğunu tesbit etmiş durumdayız.

İbn Sa’d (v. 230/844), onu şöyle tanıtmaktadır: “Mâlik ed-Dâr, Ömer b. el-Hattâb’ın azatlısıdır. Himyer kabilesinden ve Cüblânlıdır. Ebû Bekir ve Ömer’den hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de Ebû Sâlih es-Semmân rivâyette bulunmuştur. O, maruf idi” .

İbn Hıbbân (v. 354/965) onu es-Sikat’ında zikretmekte ve hakkında menfi bir söz söylememektedir.

İbn Hacer (v. 852/1448) ise bunlara ilaveten şu bilgileri vermektedir: “Mâlik ed-Dâr diye bilinen zât, Mâlik b. Iyâd’dır ve (asr-ı saadet’e) yetişmiştir. Muâz ve Ebû Ubeyde’den rivâyetleri vardır. Kendisinden iki oğlu; Avn ve Abdullah rivâyette bulunmuştur. Buhârî, Târîh’inde Ebû Sâlih Zekvân tarîkiyle Mâlik ed-Dâr’dan Hz. Ömer’in kıtlık senesindeki sözünü (muhtasar olarak) rivâyet etmiştir. Aynı rivâyeti tafsilatlı olarak İbn Ebî Hayseme de tahriç etmiştir... İbn Sa’d onu Medineli tâbiîlerin ilk tabakası içinde zikretmiştir. Hz. Ömer ve Hz. Osman onu mâlî işlerde görevlendirmiş ve bu yüzden de ona Mâlikü’d-dâr adı verilmiştir. Ali İbnu’l-Medînî’den rivâyet edildiğine göre o, Hz. Ömer’in haznedârı idi” .

Ebû Ya’lâ el-Halîlî el-Kazvîni (v. 446/1054) de, Mâlik ed-Dâr’ın sika oluşunda ittifak edilen kadîm bir tâbiî olduğunu ve tâbiînin ondan övgüyle bahsettiklerini ifade etmektedir.

Hatırlanacağı üzere Elbânî, söz konusu rivâyet hakkında İbn Hacer’in “Ebû Sâlih es-Semmân’ın Mâlik ed-Dâr’dan sahih bir isnad ile ...” diyerek kullandığı ifadeden onun, râvî Mâlik ed-Dâr’ın mechul olduğuna işaret ettiği şeklinde yorumlamıştı. Halbuki İbn Hacer’in Mâlik ed-Dâr’ı tanıtıcı mahiyette verdiği bilgiler, böyle bir yoruma mahal bırakmayacak kadar açıktır. Şüphesiz İbn Hacer’in söz konusu açıklaması, Elbânî’nin yaptığı yorumu anlamsız kılmaktadır. Hz. Ömer gibi, rivâyet konusunda tesebbüt ve ihtiyat sahibi bir zâtın, resmi veya özel mâlî işlerde onu istihdam etmesi, râvî Mâlik ed-Dâr’ın zabt ve adaletinin bir göstergesi sayılmalıdır. Bu tesbit bizi, Elbânî’nin, Mâlik ed-Dâr hakkında İbn Hacer’in verdiği biyografik bilgiyi görmediği veya görmezlikten geldiği kanaatine götürmektedir. Bu detaylı bilgiden sonra, Elbânî’nin Mâlik ed-Dâr hakkında Münzirî (v. 656/1258) ile Heysemî’den (v. 807/1404) naklettiği, “Onu tanımıyorum” sözünün artık bir mâna ifade etmediği de anlaşılmaktadır.

Elbânî’nin rivâyete yönelttiği tenkitlerden birisi de vak’anın, adı zikredilmeyen bir adama dayandığı ve İbn Hacer’in, Seyf b. Ömer’in Futûh’undan naklen söz konusu mechul adamın Bilal b. el-Hâris olduğunu söylemesi idi. Seyf b. Ömer et-Temimî el-Esedî el-Kûfî (v. 180/796 civarı), Elbânî’nin de ifade ettiği gibi ittifakla zayıf bir râvîdir/ahbârîdir. Görebildiğimiz kadarıyla onunla ilgili en iyimser değerlendirme şudur: “Seyf’in bazı hadisleri meşhur (ve maruf) dur. Ekseriyeti ise münkerdir. O, sıdktan ziyade za’fa yakındır” .

Rasûl-i Ekrem’in kabrine gelen zâtın isim olarak tesbiti konusunda İbn Hacer tarafından Seyf’in referans gösterilmesi, kanaatimizce yadırganacak bir durum değildir. Çünkü asıl itibariyle, rivâyetin -İbn Hacer’in tesbitine göre- sahih bir isnadla sübutu, tamamen Seyf’in dışında meydana gelen bir gelişmedir. Seyf, sadece gelen zâtın kim olduğu suâline cevap ararken devreye girmektedir. Bu merhalede Seyf kaynaklı bir bilginin malzeme olarak kullanılması, tenkit mevzuu olmasa gerektir. Üstelik söz konusu malzemeyi kullanan İbn Hacer, Seyf’in zayıf oluşunun farkındadır ve onun hakkında teferruatlı bilgiye sahip bulunmaktadır. Kaldı ki, yer ve tarih itibariyle Seyf’in verdiği bilgiyle çelişen bir durum da vârid değildir. Çünkü adı geçen Bilal b. el-Hâris el-Müzenî (v. 60/680) Medinelidir ve Rasûlullâh’ın (s.a.) Mekke fethi öncesinde Medine’ye gelmelerini temin etmek üzere Müzeyne kabilesine haberci olarak gönderdiği ve Mekke fethine bin (1000) kişilik bir kuvvetle katılan Müzeynelilerin üç sancaktarından biri olan sahâbîdir. Netice itibariyle, vefatından sonra Peygamber (s.a.) ile tevessül ve istiskânın cevâzını gösteren ilgili rivâyet, İbn Hacer’in de ifade ettiği gibi sahih olmalıdır. Nakledilen vak’a, rüyanın delil olarak kullanıldığı ileri sürülerek tenkit mevzuu da yapılmamalıdır. Çünkü rüya ile ahkâmın sabit olmadığı bilinen bir husustur. Bu vak’ayı anlamlı kılan nokta, Bilal b. el-Hâris’in uyanık olduğu halde yaptığı tatbikattır. Bu da onun, ravza-i mutahhereye gelerek Rasûl-i Ekrem’den ümmeti için Allah Teâlâ’dan yağmur niyazında bulunma talebidir. Nevevî (v. 676/1277), “Ziyaretçi kerem sahibi olan kabre/ravza-i mutahhereye gelir; sırtını kıbleye, yüzünü de kabrin duvarına çevirir... Kendisi hakkında Peygamber (s.a.) ile tevessülde bulunur ve onunla Allah Teâlâ’dan istişfâ’ eder” dedikten sonra şunu kaydetmektedir: “Bu konuda Mâverdî, el-Kâdî Ebu’t-Tayyib ve diğer ashabımızın müstahsen görerek el-Utbî’den naklettikleri en güzel söz şudur: “Ey şu kutlu toprakta yatanların en hayırlısı! Bu kabrin varlığından dolayı, yeryüzünün tüm dağları ve ovaları ne kadar da hoştur. (Peygamberim!) Senin sâkini bulunduğun bir kabre canım feda olsun! İffet ve nezâhet, kerem ve sehâvet hep bu kabrin içindedir” . Aynı hadise İbn Kesîr (v. 774/1372) tarafından şöyle verilmektedir: “Aralarında Ebû Mansûr es-Sabbâğ’ın da bulunduğu bir grup alim, el-Utbî’den şu meşhur kıssayı nakleder. el-Utbî anlatıyor: Peygamber’in (s.a.) kabri yanında oturuyordum. Derken bir bedevi gelerek, selam sana ya Rasûlallah! dedi ve şöyle devam etti: Ben Allah Teâlâ’nın, “Eğer onlar, kendilerine zulmettikleri zaman sana gelip de Allah’tan mağfiret dileseler ve Rasûl de onlar için mağfiret talebinde bulunsaydı, Allâh’ı çok affedici ve esirgeyici bulurlardı” buyurduğunu işittim. İşte günahlarımdan tevbe edip mağfiret dileyerek ve benim için Rabbime şefâatte bulunmanı isteyerek sana geldim, dedi. Sonra bir şiir okudu ve oradan ayrıldı. O esnada bana bir uyku bastı. Rüyamda Peygamber’i (s.a.) gördüm. Bana, “Ey Utbî, bedevîye yetiş ve Allâh’ın onu bağışladığını kendisine müjdele!” buyurdu.

İbn Teymiyye (v. 728/1327), bu hadisenin, ictihad ve fetvâlarıyla amel edilen dört büyük müctehid başta olmak üzere imamlardan nakledilmediğini, ancak bunun müteahhir bazı alimler tarafından zikredildiğini ve bunu destekleyecek şer’î bir delilin bulunmadığını söylemektedir. Hadiseyi Tefsîr’inde zikreden İbn Kesîr ise herhangi bir değerlendirme yapmamaktadır. Ancak, bir tenkit yöneltmeksizin hadiseyi nakletmesinden onun, “ma’riz-i hâcette sükût beyân-ı zarûrettir” kaidesi gereğince bunu tasvip ettiği anlaşılmaktadır. Bahse konu olan hadisede rüyanın bir delil olarak kullanıldığı düşünülmemelidir. Çünkü rüya ile ahkâm sabit olmaz. Ancak ifade etmek gerekir ki, hadisenin ehl-i tahkik bazı âlimlerin tasvibinden geçmesi, bunun şirke müncer bid’at bir uygulama olmadığı mesajını vermesi bakımından önem arzetmektedir.

2. Ebu’l-Cevzâ Evs b. Abdillah anlatıyor: Medine halkı şiddetli bir kıtlığa maruz kalmıştı. Onlar Âişe’ye gelerek durumdan yakındılar. Bunun üzerine Âişe: Peygamber’in (s.a.) kabrine bakın, ondan semaya doğru bir delik açın. Onunla sema arasında da hiçbir tavan/engel olmasın! dedi. Onlar da hemen dediğini yaptılar. Bunun üzerine bize öyle bol yağmur yağdı ki, otlar yeşerdi, develer yağdan çatlarcasına semizleşti. Bundan dolayı o yıla çatlama mânasına gelen âmu’l-fetk adı verildi.



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Dârimî (v. 255/868) bu mevkuf hadisi, Ebu’n-Nu’mân - Saîd b. Zeyd - Amr b. Mâlik en-Nukrî - Ebu’l-Cevzâ Evs b. Abdillah’dan oluşan sened ile Hz. Âişe’den rivâyet etmiştir. Muâsır alimlerden Gumârî (v. 1413/1993) rivâyeti sahih kabul ederken, Elbânî (v. 1419/1999) zayıf görmektedir. Elbânî, şu üç sebepten dolayı rivâyetin hüccet olamayacağını söylemektedir:

a) Râvîlerden Saîd b. Zeyd’de zayıflık vardır. İbn Hacer Takrîb’inde, onun hakkında “Sadûktur, evhâmı vardır” derken, Zehebî de Mîzân’ında “Yahya b. Saîd: O, zayıftır. Sa’dî: O, hüccet değildir, onun hadisini zayıf sayarlar. Nesâî: O, kuvvetli değildir. Ahmed: Onun zararı yok (leyse bihî be’sün) , Yahya b. Saîd de onu makbül görmezdi” der.

b) Bu, mevkuf bir haberdir; Hz. Âişe’nin sözü olup Peygamber’e (s.a.) ulaşan merfû bir hadis değildir. Şayet haber sahih olsaydı, yine de hüccet olamazdı. Çünkü onun, bazı sahâbîlerin -hata ve savâbın imkan dâhilinde olduğu- ictihâdî görüşleri kabilinden olması muhtemeldir. O görüşler ise bizi bağlamaz, biz onlarla amel etmek mecburiyetinde değiliz.

c) Ârim diye bilinen Ebu’n-Nu’mân Muhammed b. el-Fadl, sika bir râvî olsa da ömrünün sonunda ihtilâta maruz kalmıştır. Burhâneddîn el-Halebî onu ihtilâta maruz kalanlar arasında zikretmiş ve şöyle demiştir: “Onların hakkındaki hüküm şudur: İhtilattan önce kendilerinden hadis alınan kimselerin hadisi makbüldür. İhtilattan sonra alınanların veya durumu müşkil olup kendisinden ihtilattan önce mi sonra mı hadis alındığı bilinmeyenlerin ise makbül değildir”. Bu haberi Dârimi’nin ihtilat öncesi mi sonrası mı Ârim’den dinlediği bilinmemektedir. O halde bu haber makbül değildir ve hüccet olarak kullanılamaz... ” .

Elbânî’nin, râvîlere yönelttiği tenkitleri tetkik ederek bir değerlendirme yapmak istiyoruz: Onun zayıf dediği Saîd b. Zeyd’i (v. 167/783) sika, sadûk, hâfız gibi farklı lafızlarla tevsik edenler, İbn Hacer’in tesbitine göre şunlardır: İbn Maîn, İbn Sa’d, Buhârî , Iclî , Ebû Ca’fer ed-Dârimî, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hıbbân . Yine farklı lafızlarla onun zayıf olduğunu söyleyenler de şunlardır: Yahya b. Saîd, Ebû Hâtim, Nesâî, el-Cûzecânî, Ebû Bekir el-Bezzâr ve Dârakutnî.

Görüldüğü üzere Elbânî, Saîd b. Zeyd’in zayıf bir râvî olduğu fikrinde olanları söz konusu ederken, onun sika olduğunu ifade eden otoriteleri âdeta görmezlikten gelmektedir. Aslında Elbânî’nin, senedinde Saîd b. Zeyd’in bulunduğu başka bir hadis için şu değerlendirmeyi yaptığını da görmekteyiz: “Hadisin isnadı hasendir. Râvîlerin hepsi de sikadır. Saîd b. Zeyd hakkında söz söylenmiştir ama bu, onun hadisini hasen derecesinden aşağı düşürmez. İbnu’l-Kayyim de hadisin isnadının ceyyid (sahih, makbül) olduğunu söylemektedir” . Kabul edilmelidir ki bu tutum, biraz da taassup ve peşin hükümden kaynaklanmaktadır. Bu tesbitimiz de gösteriyor ki, Elbânî’nin râvîlere ilişkin verdiği bilgi ve yaptığı değerlendirme, bir yerde bahis konusu râvînin rivâyetinin muhtevasıyla alâkalıdır. O, kendi meşrebine, zihin ve fikir dünyasına aykırı bulduğu rivâyetleri özellikle sened bakımından bir şekilde çürütmeye çalışırken, sahip olduğu zihniyetle mutabakat arz eden rivâyetleri ise bazen -senedinde bir başka yerde zayıf olduğunu söyleyerek tenkit ettiği (Saîd b. Zeyd örneğinde olduğu gibi) râvî olsa bile- kabul edebilmektedir. Böylelikle Elbânî, bilerek veya bilmeyerek kendisiyle çelişmektedir. Şüphesiz bu, ilmî zihniyet ve akademik nezaketle bağdaşmayan bir tutumdur.

Söz konusu Hz. Âişe hadisini reddeden Elbânî’nin gerekçelerinden birisi de, Ârim diye bilinen râvî Ebu’n-Nu’mân Muhammed b. el-Fadl es-Sedûsî’nin (v. 224/838), sika olmakla birlikte ömrünün sonunda ihtilat ve teğayyüre maruz kalması ve onun yaptığı rivâyetin ihtilat dönemi öncesine mi yoksa sonrasına mı ait bir haber olduğunun tesbit edilememesidir.

Ârim, gerçekten de ömrünün sonunda ihtilat ve teğayyüre maruz kalan sika muhaddisler arasında zikredilen bir râvîdir. Genellikle hastalık veya yaşlılık gibi sebeplerle ihtilâta uğrayan râvîlerin, bu hallerinden sonra yaptıkları rivâyetler delil kabul edilmez. Mahiyeti müşkil olan, yani ihtilattan önce mi sonra mı alındığı bilinmeyen rivâyetler de aynı hükme tâbidir. İhtilattan önceki rivâyetler ise kabul edilir .

İbnu’s-Salâh (v. 643/1245), Buhârî (v. 256/869) ve Zühlî (v. 258/871) gibi muhaddislerin, Ârim’den aldıkları rivâyetlerin ihtilat öncesine ait olması gerektiğini kaydetmektedir. Irâkî (v. 806/1403) de, Müslim’in (v. 261/874) Dârimî vasıtasıyla Ârim’den aldığı rivâyetlerin ihtilattan önce gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla Ârim’i en sert biçimde tenkit eden şahıs İbn Hıbbân (v. 354/965)’dır. Onun, Ârim hakkında, “Ömrünün sonunda ihtilata uğradı ve ne rivâyet ettiğini bilmeyecek kadar teğayyüre maruz kaldı. Bundan dolayı da rivâyetleri içinde çok sayıda münker hadis vardır. Bu sebeple, müteahhir râvîlerin ondan rivâyet ettikleri hadislerden kaçınmak gerekir. O rivâyetler birbirinden ayırt edilemeyince, artık onların hepsi terkedilir ve hiçbir hadisiyle ihticac edilmez” dediğini öğrenmekteyiz. Bu değerlendirmeyi İbn Hıbbân’dan nakleden Zehebî’nin (v. 748/1347) şu tesbiti oldukça dikkat çekicidir: “İbn Hıbbân, râvî Ârim için hiçbir münker hadis getirememiştir/gösterememiştir. Peki nerede kaldı onun iddiası?” .

Dârakutnî’nin (v. 385/995), Ârim hakkında “İhtilâtından sonra onun münker bir hadisi ortaya çıkmamıştır, o sikadır” şeklinde yaptığı değerlendirme de onun, kolayca tenkit edilecek bir muhaddis olmadığını göstermektedir. Kaldı ki Elbânî, hakkında ihtilaf edilen bir râvînin bulunduğu hadis için “Hasen olması muhtemeldir” diyebilmektedir. Muâsır alim Ebû Âsım Nebîl, ihtilat meselesini ileri sürerek hadisi reddeden Elbânî hakkında, “Onun hakkında biz hüsn-i zan besliyor ve onun râvî Ârim hakkında Dârakutnî’nin söylediklerine vâkıf olmadığını düşünmek istiyoruz” diyerek onun mazur görülmesi gerektiğini belirtmektedir.

Elbânî, İbn Teymiyye’den (v. 728/1327) naklettiği şu sözlerle de söz konusu Hz. Âişe hadisinin metnini tenkide tâbi tutmaktadır:

“Bu haberin yalan olduğunu gösteren karinelerden birisi de, Hz. Âişe’nin yaşadığı dönemde evin yarık/delik bir yerinin olmamasıdır. Peygamber’in (s.a.) zamanında olduğu gibi (ev değişmeden) kalmıştır. Evin bir bölümü açık (tavansız) idi. Güneş de oradan girerdi... Şayet bu rivâyet sahih ise, bu, yaptıkları duâlarda insanların bir ölmüş ile tevessülde bulunmadıklarına delil teşkil eder... Onların kabir üzerine delik açmaları, ancak onun üzerine rahmetin inmesi içindir...” .

Ali el-Kârî (v. 1014/1605) , kabrin semâya doğru açılmasının sebebini Rasûlullah (s.a.) ile ziyadesiyle istişfâa/tevessüle bağlayan görüşe dikkat çekmektedir. Kabrin açılmasını da o, kabrinin tam karşısında Rasûl-i Ekrem’in hücre-i saâdetinin tavanından müteaddit menfezlerin gerçekleştirilmesi şeklinde açıklamaktadır. Dârimî’nin Sünen’ inde rivâyetin, “Allah Teâlâ’nın, Peygamberine (s.a.) vefatından sonra lütuf ve ikram ettiği şeyler” (bâbu mâ ekrama’llâhu Nebiyyehû sallallâhu aleyhi ve sellem ba’de mevtih) bab başlığı altında zikredilmesi de söz konusu görüşü destekler mahiyettedir.

Bahse konu olan rivâyetin isnâdı sahih değilse de, Gumârî’nin de belirttiği üzere lâ be’se bih olmalıdır.

3. “İşlerde acze düşüp kararsız kaldığınız zaman, kabir ehlinden yardım isteyiniz!”



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Aclûnî (v. 1162/1748) bu rivâyet için, “İbn Kemal Paşa’nın el-Erbaîn adlı eserinde böyledir” diyerek, haberi eserinde zikretmekle yetinmiş bulunmaktadır.

İbn Kemal Paşa (v. 940/1533), kaynak gösterilen kendi eserinde üçüncü hadis olarak söz konusu rivâyeti zikretmektedir. Ancak o, hadisin tahricini yapmaksızın sadece bir takım felsefî-tasavvufî şerh ve izahlarla iktifa etmektedir.

Elmalılı (v. 1361/1942) da, aynı kaynağa atıfta bulunmakla birlikte, söz konusu rivâyet üzerine şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “... Bu hadis şâyi’ olmakla beraber lafzının sıhhati tesbit edilememiştir. Maamâfih mânası duâ teabbüd mahiyetinde olmamak şartıyla zikrettiğimiz gibi kâbil-i izahtır. Şüphe yok ki “Sabır ve namaz ile Allah’tan yardım isteyin!” daha doğrudur.

İbn Teymiyye (v. 728/1327) ve Âlûsî (v. 1270/1853) gibi alimler, hadisin mevzû olduğunu söylemişlerdir. Ali el-Kârî (v. 1014/1605) de, “denildi ki” (kîle) diyerek haberi sîğa-i temrîz ile zikretmiştir. Kullandığı bu ifadeyle o, rivâyetin hadis olmaması gerektiğine işaret etmelidir.

Konu hakkında Leknevî’nin (v. 1304/1886) şu yorum ve değerlendirmesini nakletmekte fayda vardır:

“Mezkur söz hadis değil, mevzû bir haberdir. Bunun tevcihi (sözü söyleyenin kastettiği mâna ve maksat) şunlardan biri olmalıdır:

a) Hüküm itibariyle bir şeyin helal veya haram oluşunda şüpheye düştüğünüz zaman, kabirlerdeki kadîm âlimlerin görüş ve ictihadlarından yardım bekleyin, kendi reylerinizle amel etmeyin!

b) Dünyevî işlerde zor durumda kalıp stres ve sıkıntı içinde olduğunuz zaman kabir ehlini bir düşününüz! Onlar (geçici) dünyayı bıraktılar ve (ebedî) âhiret yolculuğunu seçtiler.

c) Hedeflerinizi gerçekleştirmekte çaresiz kaldığınızda, kabir ehlini vesile kılarak Allah’tan isteyin. Böylece onların bereketleri sebebiyle duânız kabul edilsin! Ancak onların, müşkilleri çözen veya onların kâinâtın tasarruf ve idaresinde Allâh’a ortak kimseler olduklarını sanarsanız duânız kabul edilmez. Çünkü bu açık bir şirktir” .

Leknevî’nin bu yorum ve değerlendirmesinden, onun, “kabir ehlini vesile kılarak Allah’tan istemek” mânasındaki tevessülü kabul ettiği anlaşılmaktadır. Ancak İbn Teymiyye, Âlûsî ve Leknevî’nin de ifade ettikleri üzere, bahse konu olan rivâyetin mevzû olduğu açıktır. Rivâyetin, İbn Kemal Paşa tarafından -tahrici yapılmadığı halde- hadis olarak telakki edilmesi bir kıymet ifade etmemelidir. Çünkü, Suyûtî (v. 911/1505) ile İbn Kemal Paşa (v. 940/1533) arasında yapılan mukayeseden de anlaşıldığı gibi o, kelâm, mantık, fıkıh, usûl gibi dirâyet ilimlerine gösterdiği ihtimamı, rivâyet ilimlerine pek gösterememiştir.



II. DİĞER TEVESSÜL ÇEŞİTLERİ

A. MELEKLER İLE TEVESSÜL

Abdullah b. Mes’ûd’dan rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

“Sizden birinizin hayvanı ıssız bir yerde/çölde aniden boşanıp gittiği zaman, ‘Ey Allâh’ın kulları, (hayvanımı) tutunuz!’ diye nidâ etsin. Çünkü yeryüzünde Allâh’ın hazır kulu vardır, onu sizin için tutacaktır” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Tevessül konusunda mesned olarak kullanılan bu hadisin senedinde geçen Ma’rûf b. Hassân es-Semerkandî, münkeru’l-hadîs ve zayıf bir râvîdir .

Elbânî, Ebû Hâtim’in (v. 277/890) râvî hakkında söylediği mechul hükmünden hareketle, “Ma’rûf, ma’rûf değildir” diyerek söz konusu hadisin zayıf olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca hadis, munkatı olduğu gerekçesiyle de tenkide tâbi tutulmaktadır. Nitekim İbn Hacer (v. 852/1448) şöyle demektedir: “Bu, garîb hadistir. Senedinde İbn Büreyde ile İbn Mes’ûd arasında inkıtâ vardır” .

Nevevî (v. 676/1277), hadisi İbnü’s-Sünnî’nin (v. 364/974) eserinden naklettikten sonra şöyle demektedir: “İlimde büyük bazı hocalarımız bana bir hayvanının aniden elinden kaçıp gittiğini -sanıyorum o katır idi- bildiği bu hadisi okur okumaz Allâh’ın onu yerinde durdurduğunu anlatmıştı. Bir gün ben de bir cemaatle beraberdim. Derken cemaatten birinin hayvanı aniden kaçıp gitti. Onu yakalayamadılar. Ben de bu hadisi söyler söylemez, bundan başka bir sebep ortada yokken hayvan hemen duruverdi.

İbn Hacer’in meşhur öğrencisi Sehâvî (v. 902/1496) de rivâyet için şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Hadisin senedi zayıftır. Fakat Nevevî bunu kendisinin ve bazı büyük hocalarının tecrübe ettiğini söylemiştir” .

Bu değerlendirme üzerine Elbânî şöyle demektedir: “İbadetler tecrübelerden alınmaz. Özellikle de bu hadiste olduğu gibi gaybî bir iş/hüküm hakkında olanlar. O halde tecrübe ile bu hadisi sahih kılmaya meyletmek câiz olmaz. Nasıl câiz olsun ki, kimileri sıkıntılar karşısında mevtâ ile istiğâsenin cevâzı konusunda bu hadise tutunmuştur. Halbuki bu tamamen bir şirktir” .

İbn Ebî Şeybe (v. 235/849), Ebân b. Sâlih’in Rasûlullah’tan (s.a.) rivâyet ettiği şu hadisi kaydetmektedir:

“Sizden birinizin hayvanı (dâbbe/baîr) ıssız bir arazide ürker de orada hiçbir kimseyi görmez ise şöyle desin: Ey Allâh’ın kulları bana yardım edin. Zira o yardım olunacaktır” .

Hadisin mu’dal bir tarik olduğuna temas eden Elbânî, râvîlerden Muhammed b. İshâk’ın müdellis olup muan’an rivâyette bulunduğu, sahih olan görüşe göre Ebân b. Sâlih’in Mücâhid vasıtasıyla onu İbn Abbas’tan mevkuf olarak naklettiği kanaatindedir.

Konu hakkında Peygamber’den (s.a.) rivâyet edilen bir diğer hadis de şudur:

“Sizden biriniz ıssız bir arazide bir şeyi kaybettiğinde veya bir yardım istediğinde, ‘Ey Allâh’ın kulları, bana yardım edin!’ desin. Çünkü Allâh’ın bizim görmediğimiz kulları vardır” .

Bu rivâyetin sonunda, “Gerçekten bu tecrübe edildi” (ve kad cürribe zâlik) şeklinde bir cümle geçmektedir. Taberânî’ye (v. 360/970) ait olduğu anlaşılan bu ifade, ondan üç asır sonra gelen Nevevî’nin (v. 676/1277) tecrübe ve tatbikatıyla mutabakat arz etmektedir. Bizzat yaşadıkları tecrübe ve tatbikatı anlatan her iki sika hadisçinin söyledikleri önemli olmalıdır. Bu yüzden biz, Elbânî’nin, “İbadetler tecrübelerden alınmaz...” tarzındaki tenkidini biraz da şeklî/zâhirî bulmaktayız. Elbette namaz, oruç, zekat, hac gibi ibadetler, “tecrübelerden alınmaz” ve şer’î delillerle sabit olmalıdır. Şüphesiz duâ da bir ibadettir. Ancak, söz konusu hadise, dünyevî bir işin/maksadın gerçekleşmesi için bir nevi yöntem/usul tavsiyesi olarak anlaşılmalıdır. Kanaatimizce, sözü edilen tecrübe ve tatbikat karşısında işkillenmenin arka planında, ilgili rivâyetteki yardıma gelen kulların kim olduğu meselesinin büyük payı vardır. Oysa meseleyi esrarengiz ve girift bir şekilde düşünmeye mahal de yoktur. Çünkü Taberânî’nin, “râvîleri sikadır” diyerek rivâyet ettiği şu hadis, yardıma gelen kulların “melekler” olduğunu açıklaması bakımından önem taşımaktadır: Abdullah İbn Abbas’tan rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

“Allâh’ın, hafaza melekleri dışında yeryüzünde melekleri vardır. Onlar, düşen ağaç yapraklarını (da) yazarlar. Sizden biriniz ıssız bir yerde/çölde yolunu kaybederse, ‘Ey Allâh’ın kulları, bana yardım edin’ diye nidâ etsin!”.

Bezzâr (v. 292/904), Taberânî (v. 360/970) ve Beyhakî’nin (v. 458/1065) rivâyet ettiği bu hadisin isnâdı hasen kabul edilmiştir.



B. ESMÂ-İ HÜSNÂ İLE TEVESSÜL

Hz. Âişe diyor ki: Ben Rasûlullâh’ın (s.a.) şöyle dediğini işittim:

“Allâhım! Ben senin tâhir, tayyib, mübârek ve sana en sevimli olan isminle senden diliyorum. O isim ki, onunla sana duâ edildiğinde icâbet edersin, onunla senden istendiği zaman verirsin, onunla senden merhamet talep edildiğinde rahmet edersin ve sıkıntıdan kurtulmak için onunla senden yardım dilendiği zaman çıkış yolu/genişlik verirsin!” .





TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

İbn Mâce’nin (v. 273/886) Sünen’i üzerine zevâid çalışması yapan Bûsîrî (v. 840/1436) şöyle demektedir: “Hadisin isnâdı hakkında bazı sözler söylenmiştir. Hatîb, hadisi Hz. Âişe’den rivâyet eden Abdullah b. Ukeym el-Cühenî’yi sika kabul etmiş ve onu sahâbeden saymıştır. Ancak onun Peygamber’den (s.a.) semâı yoktur. Hadisi ondan rivâyet eden râvî Ebû Şeybe ise, “Ben onu ne cerhedeni ne de tevsik edeni gördüm” demiştir. Senedin diğer râvîleri ise sikadır” .

Aynı hadisin devamında Hz. Âişe’nin, isimin mahiyeti konusunda Rasûlullâh’a (s.a.) tevcih ettiği suâl ve aldığı cevap yer almaktadır. Rasûlullah (s.a.) ile Hz. Âişe arasında geçen konuşmayı naklatmakte fayda vardır:

Bir gün Rasûlullah (s.a.) Hz. Âişe’ye:

— Yâ Âişe! Allâh’ın hangi isimle çağırıldığında/ona duâ edildiğinde duâyı kabul edeceğini bana gösterdiğini biliyor muydun? diye sordu. Âişe:

— Anam babam sana kurban olsun yâ Rasûlallah! Onu bana öğret! dedi. Rasûlullah (s.a.):

— O isim sana öğretilmemeli yâ Âişe! Buyurdu. Âişe diyor ki: Bunun üzerine ben oradan uzaklaşıp bir süre oturdum. Sonra kalktım ve Rasûlullâh’ın başını öptüm. Sonra da:

— Yâ Rasûlallah, onu bana öğret! dedim. Rasûlullah (s.a.):

— O ismi sana öğretmemeliyim yâ Âişe! Çünkü o isimle senin dünyalık bir şey istemen (hiç de) uygun düşmez! buyurdu. Âişe diyor ki: Bunun üzerine ben kalkıp abdest aldım ve iki rek’at namaz kıldım. Sonra da şöyle dedim:

— Allâhım! Ben seni “Allah” diye çağırıyorum/dua ediyorum, “er-Rahmân” diye çağırıyorum, “el-Berr er-Rahîm” diye çağırıyorum. Bildiğim ve bilmediğim esmâ-i hüsnânın tümüyle seni çağırıyorum, beni bağışlaman ve bana merhamet etmen için sana duâ ediyorum! Âişe diyor ki: Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) güldü ve şöyle buyurdu:

— Şüphesiz o isim, senin duâda bulunduğun isimler içindedir!

Bahis konusu hadisi destekleyen bir hadis de Enes b. Mâlik’ten rivâyet edilmektedir:

Peygamber (s.a.) bir adamın:

— Allâhım! Ben, “Hamd sana mahsustur. Senden başka ilah yoktur. Sen ortağı olmayan teksin. Sen bol nimet verensin (mennân), gökleri ve yeryüzünü yaratansın (bedî’), sen celâl ve ikram sahibisin!” diyerek senden istiyorum! diye duâ ederken işitti. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:

— Vallâhi adam, Allâh’ın ism-i a’zamı ile istedi. O isim ki, onunla istendiğinde verir ve onunla dua edildiğinde icâbet eder.

Bu ve benzeri hadisler, esmâ-i hüsna’nın vesile teşkil ettiğini ve onlarla tevessülün sünnet olduğunu göstermektedir. “En güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) Allâh’a aittir. O halde bu isimlerle O’na duâ edin!” âyeti de bu noktaya işaret etmektedir.

Yukarıdaki hadisten hareketle İbn Teymiyye (v. 728/1327), “Sünnet olan (tevessül), isim ve sıfatlarıyla Allah’tan istemektir” demektedir.

Onun öğrencilerinden İbnü’l-Kayyim’in (v. 751/1350), “Bu yol, zirvedeki ehl-i kemâlin yoludur. Bu yol Kur’ân’dan neş’et etmiş olan bir yoldur” diye tavsif ettiği bu tevessül çeşidi, ittifakla kabul edilmektedir.



C. HÂ MÎM İLE TEVESSÜL

el-Mühelleb b. Ebî Sufra diyor ki: Peygamber’den (s.a.) işiten bir kimse bana şöyle bildirdi: “Geceleyin düşman tarafından ansızın saldırıya maruz kaldığınızda, parolanız (şiâr) ‘Hâ Mîm’ olsun! (Vallâhi) onlar galip gelemezler” .



TAHRİÇ ve DEĞERLENDİRME

Tirmizî (v. 279/892), mürsel olarak rivâyet edilen bu hadisin Seleme b. el-Ekvâ’ tarikine işaret etmektedir. Onun işaret ettiği hadis şudur: İyâs b. Seleme, babasının şöyle dediğini rivâyet eder: Biz, Peygamber (s.a.) zamanında Ebû Bekir ile gazveye çıkardık. Bizim şiârımız “öldür, öldür (emit, emit)!” idi.

Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855), “Peygamber’in (s.a.) ashâbından bir adamın Peygamber’den rivâyet ettiği...” şeklinde verdiği hadisin ilk râvîsini isim olarak tesbit edemedik. Nitekim, Sehâranpûrî (v. 1346/1927) de “Ben bu zâtın ismine muttali olamadım” demektedir. Ancak hadisi sahâbî râvîden nakleden Ebû Saîd el-Mühelleb b. Ebî Sufra el-Ezdî el-Atekî el-Basrî’nin (v. 82/701) tâbiînden güvenilir bir emîr olduğu ve harp tekniğini çok iyi bilen bu faziletli emîrin/komutanın, düşmanları tarafından yalancılıkla ithama maruz kaldığı ifade edilmektedir.

Kâdî Iyâz (v. 544/1149) hadisin, “Hâ Mîm” ile başlayan sürelerin Allah katındaki dereceleri ve faziletleri sebebiyle düşmanların galip gelemeyeceklerini ifade ettiğini söylemektedir .



D. SÂLİH AMEL İLE TEVESSÜL

Sâlih amel ile tevessül örnekleri hadislerde çoktur. Konuyla ilgili sahih hadislerden hareketle, bu tevessül çeşidi ittifakla meşrû kabul edilmiştir. Bu yüzden, ilgili rivâyetlerden bir örnek vermek suretiyle konuyu noktalamak istiyoruz. Örnek vermek istediğimiz hadis, “mağara hadisi” (hadîsü’l-ğâr) diye meşhur olmuştur.

Abdullah b. Ömer’den rivâyet edildiğine göre Peygamber (s.a.), geçmiş ümmetlerden yolculuğa çıkan üç kişinin durumunu şöyle haber verir: “ Yolculuk esnasında yağmura yakalanan üç arkadaş geceyi geçirmek için bir mağaraya girer. Derken dağdan bir kaya parçası düşer ve mağaranın girişini kapatır. Bunun üzerine onlar “İyi amellerimizle Allâh’a duâ etmekten başka çaremiz yoktur; buradan hiçbir şey bizi kurtaramaz” derler. Onlardan birisi, ana babasına olan itaatini vesile kılar. Kaya biraz yerinden oynar fakat mağaradan çıkılacak gibi değildir. İkinci arkadaş Allah korkusunu, haya ve iffetini vesile kılar. Kapı biraz daha aralanır ama yine çıkılacak gibi değildir. Üçüncüsü de, kul hakkına olan riâyetini vesile kılarak Allâh’a yalvarır. Bunun üzerine kaya mağaranın kapısından tamamen kayar ve onlar dışarı çıkarlar” .



E. DUÂ TALEBİ İLE TEVESSÜL

Müslümanların birbirleri için yaptıkları duâlar meşrû ve makbüldür. Duâ, yüz yüze veya gıyâben hayatta olanlar için yapılabildiği gibi, “gelmiş-geçmiş mü’minler” için de yapılır. Nitekim Allah Teâlâ, “Onlardan sonra gelenler şöyle derler: Rabbimiz! Bizi ve bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla, iman edenlere karşı kalplerimizde hiçbir kin bırakma. Rabbimiz, şüphesiz sen çok şefkatlisin, çok merhametlisin!” buyurarak, mühâcir ve ensardan oluşan sahâbe nesli için duâ eden ve onları hayırla yâd eden mü’minleri övmektedir.

“(Rasûlüm) de ki, duânız; kulluk ve yalvarmanız olmasa, Rabbim size ne diye değer versin?” âyeti, mutlak mânada duânın önemini gösteren âyetlerden sadece birisidir.

Duâ talebi, ulemâ tarafından ittifakla kabul edilen tevessül çeşidi olduğundan, konuyla ilgili üç hadisi zikretmekle yetinmek istiyoruz:

1. Enes’ten rivâyet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) bir cuma günü hutbe irad ederken birisi geldi ve şöyle seslendi:

—Yâ Rasûlallah! Mallarımız/hayvanlarımız mahvoldu, her taraf kurudu. Allâh’a duâ ediver de yağmur yağsın! Bu talep üzerine Rasûlullah (s.a.) ellerini kaldırarak:

— Allâhım bize yağmur yağdır, Allâhım bize yağmur yağdır! diye duâ etti. Ortada hiç bulut yokken yağmur yağmaya başladı. Ertesi cuma o adam ayağa kalkarak:

— Yâ Rasûlallah! Yağmurun çok yağmasından evler yıkılmaya, yollar bozulmaya ve mallar/hayvanlar sel altında kalmaya başladı. Bize duâ buyur! dedi. Rasûlullah (s.a.) da tebessüm ederek ellerini kaldırdı ve:

— Allâhım, üzerimize değil, etrafımıza (dağ başlarına ve tepelere) yağmur yağdır! diye duâ etti. Bunun üzerine yağmur kesildi.

2. Peygamber (s.a.), umre yapmak için kendisinden izin isteyen Hz. Ömer’e:

— Bizi de duâdan unutma kardeşim! Demiştir.



3. Hz. Ömer, Rasûlullâh’ın (s.a.) şöyle buyurduğunu söylemektedir:

“Size Yemen’den Üveys isminde bir adam gelecek. O, Yemen’de annesinden başka kimse bırakmayacak. Onda bir beyazlık vardı. Allâh’a duâ etti de onu kendisinden giderdi, yalnız dinar veya dirhem yeri kadar (ondan iz) kaldı. Artık sizden kim onunla karşılaşırsa, sizin için o mağfiret talebinde bulunsun!” .

Hz. Ömer, Peygamber’in (s.a.), “Tâbiînin en hayırlısı Üveys adındaki adamdır” ve “O, Allâh’a yemin etse, kendisini yemininde mutlaka sâdık çıkarır” diyerek takdir ettiği Üveys ile bilahere karşılaştığı ve ondan duâ talebinde bulunduğu rivâyet edilmektedir. Duâ talebi ile tevessül konusunda naklettiğimiz her üç hadis de, taraflarca hüccet olarak benimsenmiş; metin ve isnad bakımından tenkîde tâbi tutulmamıştır.

Demek oluyor ki, başına büyük bir musibet gelen veya ciddi bir sıkıntı içinde olan kimsenin, salâh ve takvâ sahibi olduğuna inandığı bir zâtı ziyaret ederek kendisi için ondan Allâh’a duâ etmesini istemesi meşrû bir tevessül olduğu gibi, normal zamanlarda da kemal ve fazilet sahibi müslümünlardan duâ talep etmek, nebevî bir tavsiye olmaktadır. Rasûl-i Ekrem’in Hz. Ömer’den, Hz. Ömer’in de Üveys el-Karanî’den duâ talep etmeleri, Allah nezdindeki derecesi itibariyle üstün konumda olan bir mü’minin, kendisinden daha aşağı mertebede olan bir mü’minden duâ talebinde bulunabileceğini de göstermektedir.



SONUÇ

Vesile ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri adlı bu araştırmamızla, şu sonuçlara ulaşmış bulunmaktayız:

— Üç tevessül çeşidi; Esmâ-i hüsnâ (Allâh’ın isim ve sıfatları), Sâlih amel ile tevessül ve hayatta olan bir insandan Duâ talebi ile tevessül, İslâm alimleri arasında ittifakla kabul görmüş ve tavsiye edilmiştir. Hasen isnadla sabit olan Melekler ile tevessülü de bu sınıfa dâhil etmek mümkündür.

— Zât ile tevessül başlığı altında yer alan tevessül çeşitleri; Peygamberler ve sâlihlerin Allah nezdindeki mertebesi ile tevessül, Peygamberler ve sâlihlerin Allah nezdindeki hakkı ile tevessül ve Vefatından sonra Peygamberler ve sâlihlerle tevessül ise, münakaşa mevzuu olmuştur. İbn Teymiyye (v. 728/1327) ve onun açtığı çığırı devam ettiren âlimler, söz konusu tevessül çeşitlerini kabul etmeyip -en azından- bid’at olduğunu ifade ederlerken, Takıyyüddîn es-Sübkî (v. 756/1355) ve onun çizgisini takip eden âlimler de söz konusu tevessül çeşitlerini kabul, hatta tavsiye etmişlerdir.

— Zaman zaman İbn Teymiyye - Elbânî (v. 1419/1999) çizgisinde ifrat ve teşeddüt, Sübkî - Kevserî (v. 1371/1952) çizgisinde de tefrit ve tesâhül örnekleri göze çarpmaktadır. Bu tesbit ve müşahedemiz, daha ziyade ricâl ilmiyle ilgili olmakla birlikte, tarafların, görüşlerine mesned teşkil eden delilleri işleyiş tarzları, kullandıkları ifade ve üslupları için de geçerlidir. Rivâyetlerin metin ve isnadları hakkında değerlendirme yaparlarken, her iki tarafta da bazan tekellüf izleri görülmektedir. Bu durumda, İbn Teymiyye veya Elbânî’nin zayıf dediği her hadisin veya râvînin gerçekte öyle olmadığını, Sübkî veya Kevserî’nin de sahih kabul ettiği her hadisin veya sika râvînin gerçekte öyle olmadığını bir genel-geçer kâide olarak söylemek mümkündür.

— Araştırmada yirmiyi aşkın hadisin/haberin tahriç ve değerlendirmesi yapılmıştır. Tâli derecede verildiğinden kapsamlı bir tahriç ve değerlendirmeye tâbi tutulmayan birkaç hadis de bu rakama dahil edilmiştir. Tahriç ve Değerlendirme başlıkları altında verilen bilgilerden ve yapılan değerlendirmelerden de anlaşılacağı üzere, Zât ile tevessüle ilişkin rivâyetler içinde isnad bakımından -sayıları az da olsa- sahih hadisler olduğu gibi, hasen, zayıf ve mevzû haberler de bulunmaktadır. Bu demektir ki, ilgili rivâyetler zât ile tevessülün imkan ve cevâzını ortaya koymaktadır. Bu itibarla, Giriş’te İlgili Kavramlar bölümünde kısaca istiğâseyi işlerken temas edildiği üzere oldukça hassas olan tevhid akidesine halel getirmeksizin, usûl ve âdâba riâyet ederek “Allâhım, falan zâtın hürmetine... hakkı için... senin katındaki değer ve mertebesinden dolayı duâmı kabul buyur!” demek suretiyle, zât ile yapılan tevessülün meşrû olmadığı söylenemez. Bu şekilde yapılan bir duânın, şirke sebep olan bid’at/dalâlet bir tatbikat olduğu da ileri sürülmemelidir. Görebildiğimiz kadarıyla, zât ile tevessül konusunda taraflar arasındaki anlaşmazlığın temel sebeplerinden birisi, tevessül telakkisi yani, bir kavram olarak tevessülün yüklendiği mâna ve onun ifade ettiği espridir. Biz, bu farklı telakkinin bir problem olarak görülmemesi gerektiğini düşünmekteyiz. Çünkü, -Hz. Ömer’in, Rasûl-i Ekrem’in amcası Abbas ile tevessülü açıklanırken Şevkânî’nin (v. 1250/1834) ifade ettiği gibi- vesile kılınan zâtın, aslında sâlih ameliyle veya Âlûsî’nin (v. 1270/1853) tabiriyle “Allâh’ın Peygamber’e olan sevgisiyle” tevessül edilmektedir. Tevessülün esprisi de burada saklı olmalıdır.

— Tevessülde bulunan (mütevessil) bir kul yalnız Allâh’a dua/ibadet etmektedir. Bu açıdan bakıldığında tevessülün, “Allah-insan ilişkisinde aracılık düşüncesi” veya “Allah ile kul arasında bir vasıta edinmek” şeklinde anlaşılması pek de doğru olmayacaktır. Böyle olunca, “Ancak sana ibadet eder ve ancak senden yardım isteriz!” veya “...Biz onlara, sırf bizi Allâh’a yaklaştırmaları için ibadet ediyoruz” gibi âyetlerin, söz konusu tevessül ile bir alâkasının bulunmadığını söylemek de izahtan vâreste olmaktadır. Bu itibarla, tevessülde bulunan bir mü’minin, Câhiliye devrinin putperest mantık, zihniyet ve tatbikatıyla mukayese edilerek aralarında bir paralellik/benzerlik düşünülmesi gerçeği ifade etmemektedir.

— Aslında, dîn-i hâlis/tevhid titizliğini ileri sürerek tevessül meselesine mesafeli yaklaşan hüsn-i niyet sahibi bir mü’minin tepkiyle karşılanması nasıl uygun değil ise, nazarî veya amelî bakımdan tevessülü benimseyen bir müslümanın tenkit edilmesi de doğru değildir. Her iki taraf, meseleyi büyütmeden ve işi husumete dönüştürmeden birbirini müsamaha ile karşılamalıdır. Nitekim, istiskâ konusunda “Sâlihlerle tevessülde bir beis yoktur” görüşü ile Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) “Yalnız (hâsseten) Peygamber (s.a.) ile tevessül edilir” sözü kendisine bir suâl olarak tevcih edilen Muhammed b. Abdilvehhâb (v. 1201/1787) gibi bir şahsiyetin verdiği şu cevaptan, tevessülün o kadar büyütülecek bir mesele olmadığını öğrenmekteyiz:

“Bazıları sâlihlerle tevessüle ruhsat vermekte, bazıları da onu Peygamber’e (s.a) has kılmaktadır. Âlimlerin ekserisi ise ondan nehyetmekte ve onu mekruh görmektedir. Bu mesele (tevhid ve akâidin değil) fıkhın meselelerindendir. Cumhurun “mekruh” görüşü bize göre doğru olmakla birlikte, biz onu yapan (tevessülde bulunan) kimseyi yadırgamayız. İctihad meselelerinde yadırgama (inkâr) bahis konusu olmaz ...” .

— Özellikle Elbânî çizgisini takip edenlerin, sözlü veya yazılı sert üsluplarıyla, tevessül konusunu gereğinden fazla büyüterek ümmetin gündemine taşıdıkları görülmektedir. Câmi müezzininin salâsında, şiir, naat ve kasidelerde veya yemek duâsı esnasında söylenen “yâ Rasûlallah” tabirini istiğâse-istimdad kabul ederek, bunu telaffuz edenleri bid’atçi hatta şirk davetçisi ilan edecek kadar nezaket ve müsamahadan uzak çağdaş selefî akımın/hareketin bazı mensuplarıyla karşılaşma ve tartışma imkanı bulmuşuzdur. Kanaatimizce, Anadolu kültür ve edebiyatında şüyu bulan “yâ Rasûlallah” tabiri, ihtiva ettiği “nidâ suretinde tevessül” mânasının yanı sıra, daha ziyade Rasûl-i Ekrem’in âhiretteki şefâatini ummanın bir sembolü olarak teberrüken kullanılmaktadır. Bu durum bize, yetişme tarzı kadar meşrep, mizaç, fıtrat ve muhit unsurunun münakaşa ve ihtilaflar üzerindeki tesirini göstermektedir. İfade etmeliyiz ki, sosyal ilişkilerde Kur’ân ve sünnet ahlâkını hayata geçirmek zorunda olan müslümanlar, ihtilafa düştükleri konuları sözlü veya yazılı tartışırlarken, nezaket ve müsamaha göstererek çok daha merhametli, temkinli ve itidalli olmak durumundadırlar. Çünkü, kendi izinden gidilmesi halinde hayat/diriliş vaad eden Yüce Kur’ân, müslümanların kâfirlere karşı şiddetli, kendi aralarında ise merhametli olmalarını ve onların, birlikte hareket edip güç birliği tesis etmek suretiyle kâfirleri öfkeden çatlatacak hale gelmelerini istemektedir.





* Bu makale, Vesîle ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri (Tahric ve Değerlendirme) adıyla neşredilen (İlam Araştırma Dergisi, c. II, sy. 1, Ocak-Haziran 1997) makalenin yeniden gözden geçirilerek geliştirilmiş şeklidir.

** Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi



1-Nisâ 4/28

2-Tecevvüh ve teveccüh lafızlarının aynı mânaya geldiğini söyleyen Sübkî (bkz. age., s. 146), bu konuda haklarında, “şerefli, itibarlı, Allah nezdinde değer ve mertebe sahibi” mânalarına gelen vecîh kelimesinin kullanıldığı Hz. Musa (Ahzâb 33/69) ve Hz. İsa (Âl-i İmrân 3/45) ile ilgili âyetlere işaret eder.

3-Mağara hadisi, araştırmanın sonunda Sâlih Amel ile Tevessül başlığı altında yer alır.

4-Sübkî, age., s. 135-136.

5-Sübkî, age., s. 147.

6-Mesela bkz. Zürkânî, Şerhu’l-Mevâhib, VIII, 317; Nebhânî, Şevâhid, s. 137-140; İbn Merzûk, Berâetü’l-eş’ariyyîn, I, 267.

7-Şevkânî, ed-Dürrü’n-nadîd, s. 4-5, 8, 20, 28, 45.

8-Gumârî, el-Hâvî, s. 14, 54.

9-Saîd Havvâ, Terbiyetünâ er-rûhıyye, s. 309.

10-“Şehitlerin hakîki mânada diri oluşu hususunda cumhurla aynı görüşü paylaşan Şevkânî’nin, enbiyâ ve evliyâ ile tevessül konusunda cumhura muhâlif olduğunu görüyoruz” diyen muâsır Zehebî (bkz. et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 293), tevessül ile istiğâseyi birbirinden tefrik edememiş olmalıdır. Çünkü Şevkânî’nin istiğâseyi câiz görmediği, tevessülü ise mutlak mânada kabul ettiği açıktır.

11-Sülemî, Tabakât, s. 126.

12-Bkz. Misbâh, s. 58-59 dn.

13-Kuşeyrî, Risâle, s. 41.

14-Ebû Nuaym, Hılye, VIII, 364.

15-Nitekim Zehâvî (bkz. el-Fecru’s-sâdık, s. 62), “Nidâ esnasında istiğâse edilen zât, orada bizzat hazır olmaz. Allâh’ın yaratmasıyla orada onun bereketi hazır olur” der. Bir nevi mânevî iklimin; feyiz ve bereket ortamının oluşması diye ifade edilebilecek teberrük lafzı, bir çok alim tarafından kullanılır. Mesela bir ilimler tarihçisi olan Taşköprîzâde (v. 968/1561), Kütüb-i sitte müellifleri başta olmak üzere hadis otoritelerinin tercüme-i hallerine yer vermesinin sebebini açıklarken şöyle der: “Onları zikretmekle müşerref olalım ve onların bereketleri üzerimize gelsin diye... Ayrıca onların isimleriyle teberrük edilir ve onların vasıflarının zikredilmesi esnasında duânın kabulü zannolunur. Çünkü sâlihler anıldığı zaman rahmet iner” (bkz. Miftâhu’s-saâde, II, 115). Taşköprîzâde’nin, “Sâlihler anıldığı zaman rahmet iner” şeklinde kullandığı son cümle Süfyân İbn Uyeyne’ye (v. 198/813) nisbet edilir. Bkz. İbnu’l-Cevzî, Sıfetu’s-safve, I, 45; Irâkî, el-Muğnî, II, 231; Sehâvî, el-Makâsıdu’l-hasene, s. 292; Ali el-Kârî, el-Masnû, s. 125.

16-Saîd Havvâ, age., s. 312-313.

17-Bkz. Kazvînî, Telhîsu’l-Miftâh, s. 18; Taftâzânî, Muhtasaru’l-maânî, s. 45.

18-Zilzâl 99/2

19-Mecâz-ı aklî için lafzî veya manevî bir karîne gerekir. İstiğâsede bulunan sûfîlerde bu karinenin kalplerindeki iman olduğu ifade edilir.

20-Ebû Zehra, İbn Teymiyye, s. 326.

21-“Kişinin doğrudan Allah’tan yardım istemesi, tehlikeli ve sıkıntılı zamanlarda sadece O’na sığınması, İslâm’ın itikad ve ibadet ilkeleri açısından tercih edilecek yegâne davranıştır. Açık ve kesin naslara dayanmayan istimdadın yanlış anlama ve istismara müsait olduğu şüphesizdir. Ancak bazı sûfîlerin ve halktan bazı kesimlerin iyi niyete dayanan böyle bir davranışını küfür (şirk-i hafî) saymak da tevhid inancını benimseyen bir müslüman hakkında isabetsiz verilmiş bir hüküm niteliği taşır”.tespitiyle noktalanan “istimdad”maddesinin son parağrafında (bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “İstimdad”, DİA, XXIII, 364) aynı vurgu/endişe paylaşılır.

22-İbn Teymiyye, Kâide, s. 76.

23-Leknevî, er-Raf’u ve’t-tekmîl, s. 374 (Ebû Ğudde’nin notu).

24-Hacim itibariyle küçük olan bu eser, Kevserî’nin Makâlâtı içinde yer aldığı gibi, müstakil olarak da basılmıştır. Biz Makâlâtı esas almış bulunuyoruz.

25-Buhârî, İstiskâ,3; Fedâilu ashâbi’n-nebî,11; İbn Huzeyme, Sahîh, II, 337-338; Hâkim, Müstedrek, III, 334.

26-İbn Teymiyye, Kâide, s. 49, 64; Elbânî, Tevessül, s. 56-57.

27-Rasûlullah (s.a.), amcası Abbas için “Kişinin/insanın amcası babası gibidir” diyerek (bkz. İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 518; Müslim, Zekat, 11; Tirmizî, Menâkıb, 28) ona hürmet eder, onu üzen ve incitenlerin kendisini üzmüş ve incitmiş olacaklarını söylerdi. Bkz. İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 518; Müslim, Zekat, 11; Tirmizî, Menâkıb, 28.

28-İbn Abdilberr, İstîâb, III, 97.

29-Kevserî, Makâlât, s. 451-452, 458.

30-Kevserî, age., s. 459-460. Ayrıca bkz. İzzet Ali Atıyye, Bid’a, s. 386-387.

31-Şevkânî, ed- Dürrü’n-nadîd, s. 5-6.

32-İbn Abdilberr, age., III, 98.

33-Hz. Ömer’in “Abbâs’ı Allâh’a vesile edininiz!” sözü için bkz. Hâkim, Müstedrek, III, 334; Zehebî, Siyer, II, 92; Safedî, Vâfî, XVI, 631; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 497; Şevkânî, Neylu’l-evtâr, IV, 315.

34-İbn Abdilberr, age., III, 98.

35-Kevserî, age., s. 460.

36-Bu sözüyle Hz. Ömer, Hızır’ın müdahalesinden bahseden şu âyete (Kehf 18/82) işaret eder: “Duvar ise şehirde iki yetim çocuğun idi. Altında onlara ait bir hazine vardı. Babaları da sâlih bir kimse idi. Rabbin istedi ki, o iki yetim çocuk güçlü çağlarına erişsinler ve rabbinden bir rahmet olarak hazinelerini çıkarsınlar. Ben bunu da kendiliğimden yapmadım. İşte, sabredemediğin şeylerin iç yüzü budur”.

37-Nuh 71/10-12

38-İbn Abdilberr, age., III, 99-100.

39-Bkz. İbn Hacer, age., II, 495. İzzet Ali Atıyye de, el-Bid’a tahdîdühâ ve mevkıfu’l-İslâm minhâ adlı doktora tezinde (s. 386) aynı sonuca ulaşır.

40-Şevkânî, Neylu’l-evtâr, IV, 315.

41-İbn Hacer, age., II, 497; Şevkânî, age., IV, 315; Gumârî, İthâf, s. 36. Krş. İbn Teymiyye, Kâide, s. 126. İbn Teymiyye de “Ehl-i salâh ile bilhassa ehl-i beyt ile istiskâ müstehaptır” der. İbn Hacer, burada geçen istiskâ yerine istişfâ’ tabirini kullanır.

42-Bkz. İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 518; Müslim, Zekat, 11; Tirmizî, Menâkıb, 28.

43-Taberanî, el-Mu’cemu’l-kebîr, I, 292.

44-Heysemî’nin Mecmau’z-zevâid’ini tahkik ederek eseri tekrar neşreden (Beyrut 1994) Abdullah Muhammed ed-Dervîş (bkz. Heysemî, Buğyetü’r-râid fî tahkîki mecmaı’z-zevâid ve menbaı’l-fevâid (Mukaddime), I, 50) Sahîh’in ricâli (ricâlu’s-sahîh) tabiriyle müellif Heysemî’nin, Buhârî’nin değil Müslim’in Sahîh’ini kastettiğini belirtir. Ancak bu açıklamanın, Sahîh’in ricâli tabirinin geçtiği her örnek için geçerli/yeterli olduğunu tahmin etmek hayli zordur. Söz konusu tabirle Heysemî bazan Buhârî’nin Sahîh’ini, bazan Müslim’in Sahîh’ini, bazan de her ikisini kastetmiş olabilir. İlgili hadisin isnad zincirini araştırmak suretiyle bu belirsizliğin giderilmesi mümkündür. Ayrıca söz konusu tabirin kullanıldığı her hadisin sahih olduğunu söylemek de güçtür. Çünkü böyle bir durumda, mesela bir râvînin müdellis veya senedin munkatı olması ihtimal dahilindedir. Bu itibarla “İsnâdı sahihtir” tabiri, “Ricâli Sahîhin ricâlidir” tabirine nisbetle daha kuvvetli görülmelidir.

45-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, X, 262. Heysemî, râvîyi “Ümeyye b. Hâlid b. Abdillah” olarak verir. Ancak doğru olan şekli, “Ümeyye b. Abdillah b. Hâlid”dir. İbn Hacer’in tesbitine göre (bkz. Tehzîb, I, 235; a.mlf., İsâbe, I, 128) Ümeyye üzerindeki söz konusu değişikliği (kalb) öğrencisi Ebû İshâk yapmıştır. İbn Hacer, Taberânî’nin, onun nesebini -hadisin senedinde geçtiği üzere- doğru şekilde verdiğini de ifade eder.

46-Elbânî’nin (bkz. Tevessül, s. 114), cümledeki “Peygamber’i görmek” mânasına gelen ru’yet kelimesini rivâyet şeklinde zikretmesi, bir sehiv eseri olmalıdır.

47-İbn Hacer, İsâbe, I, 127-128; a.mlf., Tehzîb, I, 235; Münâvî, Feydu’l-Kadîr, V, 280.

48-İbn Teymiyye, Kâide, s. 116.

49-Münâvî, age., V, 280.

50-Elbânî, Tevessül, s. 114.

51-Münâvî, age., V, 279.

52-Nesâî, Cihad, 43. Mus’ab b. Sa’d’ın babasından rivâyet edilen bu hadis, onun (babanın), mâli yönden kendisinden aşağı durumda olan sahâbîler karşısında faziletli sanması üzerine îrad buyurulur.

53-Bu sözüyle Peygamber (s.a), şu rivâyetin ifade ettiği mânaya işaret etmiş olmalıdır: “Ben kulumu iki sevdiği (yani gözleri) ile imtihan ettiğimde sabrederse, iki gözüne karşılık ona cennet veririm”. Buhârî, Merdâ, 7; Ahmed b. Hanbel, III, 144.

54-“Yönelmek” diye tercüme ettiğimiz teveccüh kelimesi, duânın kabul edilmesi için Peygamber’in (s.a.) vesile ve şefaatçi olmasını istemek (istişfâ’) mânasında anlaşılmıştır. Bkz. Mübârekpûrî, Tuhfe, X, 32-33.

55-Tirmizî, Deavât, 118; İbn Mâce, İkâmet, 189; Ahmed b. Hanbel, IV, 138; Hâkim, Müstedrek, I, 700; Beyhakî, Delâil, VI, 167.

56-Zehebî, Telhîs, I, 700.

57-İbn Teymiyye, Kâide, s. 123.

58-Elbânî, Tevessül, s. 75-76, 93.

59-Bu cümle, Ahmed b. Hanbel ve Hâkim’de yer alır.

60-Elbânî, age., s .80.

61-Elbânî, age., s. 83.

62-Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, IX, 31; Beyhakî, Delâil, VI, 167-168; Münzirî, Terğîb, I, 108-109; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, II, 279.

63-Elbânî, Tevessül, s. 96-97; Taberânî, age., IX, 31 dn ( Hamdi Abdülmecîd es-Selefî’nin notu).

64-Kevserî, Makâlât, s. 462; Gumârî, Misbâh, s. 20-21; a.mlf., İrğâm, s. 11-17.

65-Gumârî, İrğâm, s. 18-19.

66-Bkz. Elbânî, Tevessül, s. 99; Ataç, Kelâm ve Tasavvuf Açısından Tevessül, s. 50; Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 265. Yapılan değerlendirmede her iki müellif de Elbânî’yi kaynak gösterir.

67-Taberânî, er-Ravdu’d-dânî, I, 307.

68-İzz b. Abdisselâm’ın görüş ve fetvâsı için bkz. Kitâbu’l-fetâvâ, s. 126-127. Burada hadisin metnini “Kul Allâhumme innî uksimu aleyke bi Nebiyyike Muhammedin nebiyyi’r-rahme” şeklinde veren İzz b. Abdisselâm’ın görüş ve fetvâsının orijinal metni şöyledir: “Ve hâza’l-hadîs in sahha fe yenbağî en yekûne maksûran alâ Rasûlillâh sallallâhu aleyhi ve sellem”. Görüldüğü üzere İzz b. Abdisselâm, hadis metninde tevessül değil iksâm/kasem kelimesini kullanır. Bu tespit, gerek İbn Teymiyye’nin ve gerekse Şevkânî’nin, söz konusu kullanımı gözden kaçırdıklarını gösterir. Her iki alimden, İzz b. Abdisselâm tarafından kullanılan kelimeyi aynen nakletmeleri veya -şayet kasemi mecâzen tevessül mânasına hamlettiler ise- bunu da beyan etmeleri beklenirdi.

69-Bkz. Şevkânî, ed-Dürrü’n-nadîd, s. 5. Bir önceki dipnotta açıklandığı üzere, İz b. Abdisselâm’ın görüş ve fetvâsını İbn Teymiyye nakleder. Ancak o, yaptığı nakilden sonra “Âmâ hadisinin sıhhati de bilinmemektedir” der (bkz. Kâide, s. 147). Halbuki “Şayet âmâ hadisi sahih ise” diyen İz b. Abdisselâm, bu ifadesiyle, Şevkanî’nin (bkz. ed-Dürrü’n-nadîd, s. 5) de belirttiği gibi ilgili rivâyetin ittifakla sahih olan merfû kısmına işaret eder. Bizzat İbn Teymiyye’nin (bkz. Kâide, s. 92 vd., 123) “âmâ hadisi” diye zikrettiği kısmın sıhhat ve sübutunu kabul ettiği görülür.

70-Gumârî, Misbâh, s. 30, 40-42; a.mlf., İrğâm, s. 19.

71-Kevserî, İrğâm, s. 5.

72-Elbânî, Daîfe, I, 76.

73-Bu ifade tarzı, daha önce değinilen meşhur sûfî Ma’rûf el- Kerhî’nin (v. 200/816), müridi/öğrencisi Serî es-Sakatî’ye (v. 257/870) hitaben söylediği sözü hatırlatır.

74-İbn Teymiyye, Kâide, s. 129.

75-Ahzâb 33/69

76-Âl-i İmrân 3/45

77-Bkz. Müslim, Mukaddime, 5; Tirmizî, Sünen, V, 740; Zehebî, Tezkira, III, 1054; Leknevî, Ecvibe, s. 21; Ebû Gudde, İsnâd, s. 17.

78-İbn Mâce, Mesâcid, 14; Ahmed b. Hanbel, III, 21; İbnü’s-Sünnî, Amelu’l-yevm, s. 43

79-Bkz. İbn Ebî Hâtim, Ilel, II, 184.

80-Münzirî, Terğîb, II, 205.

81-Irâkî, Muğnî, I, 287.

82-İbn Teymiyye, Kâide, s. 107, 143.

83-Ahmed b. Hanbel, Ilel, I, 222; Nesâî, Duafâ, s. 225; Nevevî, Ezkâr, s. 32; İbn Teymiyye, age., s. 107; Zehebî, Mîzân, III, 79; Sehâvî, Tahrîc, s. 62; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, V, 236; Leknevî, er-Raf’u ve’t-tekmîl, s. 132 dn. (Ebû Ğudde’nin notu); Elbânî, Tevessül, s. 102; a.mlf., Daîfe, I, 84.

84-Ahmed b. Hanbel, age., I, 222.

85-Zehebî, Mîzân, III, 80.

86-İbn Maîn, Târîh, II, 407.

87-İbn Hacer, Takrîb, s. 393.

88-Kevserî, Makâlât, s. 465.

89-Kevserî, Makâlât, s. 466.

90-Bkz. İbn Ebî Hâtim, Cerh, VII, 68; Zehebî, Mîzân, III, 360; İbn Hacer, Tehzîb, IV, 499.

91-İbn Ebî Hâtim, age., VII, 75.

92-Iclî, Târîhu’s-sikât, s. 384.

93-Zehebî, Kâşif, II, 125.

94-Bkz. İbn Hacer, Tehzîb, IV, 506.

95-İbnü’s-Sünnî, Amelu’l-yevm, s. 43.

96-Kevserî, age., s. 465-466.

97-İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 39-40; Nevevî, Ezkâr, s. 32; Elbâni, Tevessül, s. 108; a.mlf., Daîfe, I, 87.

98-Bkz. İbn Teymiyye, ag.e., s. 143. Bu noktada İbn Teymiyye, “Rabbiniz kendi üzerine rahmeti yazmıştır.” (En’âm 6/54) ve “Mü’minlere yardım etmek üzerimize borç (hak) idi.” (Rûm 30/47) gibi âyetleri delil olarak zikreder.

99-Sübkî, Şifâü’s-sekâm, s. 137.

100-Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VIII, 264-265.

101-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, X, 117.

102-İbn Adiyy, Kâmil, VI, 21.

103-Zehebî, Mîzân, III, 347.

104-İbn Hacer, Lisân, IV, 434.

105-Taberâni, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXIV, 351-352; Ebû Nuaym, Hılye, III, 121. Krş. Hâkim, Müstedrek, III, 116-117.

106-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, IX, 257.

107-İbn Adiyy, Kâmil, III, 146; Zehebî, Mîzân, II, 58; İbn Hacer, Lisân, II, 465.

108-İbn Hacer, age., II, 466.

109-İbnu’l-Cevzî, Ilel, I, 270.

110-Elbânî, Tevessül, s. 111.

111-Bkz. Elbânî, Tevessül, s. 112; a.mlf., Daîfe, I, 79, 82.

112-Ebû Nuaym, age., III, 121.

113-Hâkim, Müstedrek, II, 672; Beyhakî, Delâil, V, 488-489.

114-Zehebî, Telhîs, II, 672. Ayrıca bkz. Zehebî, Kâşif, I, 628.

115-Bkz. İbn Ebî Hâtim, Cerh, V, 233-234.

116-Beyhakî, age., V, 489.

117-İbn Kesîr, Bidâye, I, 83.

118-Zehebî, Mîzân, II, 504; İbn Hacer, Lisân, III, 359-360.

119-Heysemî, age., VIII, 253.

120-Heysemî, age., V, 147, 258.

121-Heysemî, age., I, 21.

122-Heysemî, age., III, 77.

123-İbn Adiyy, Kâmil, IV, 269-272.

124-İbn Adiyy, age., IV, 273.

125-İbn Adiyy’in yukardaki değerlendirmesi dikkate alınırsa, Abdurrahman b. Zeyd’in ittifakla değil de, neredeyse ittifakla zayıf bir râvî olduğunu söylemek daha doğru olmalıdır.

126-İbn Teymiyye, Kâide, s. 85.

127-İbn Kesîr, İhtisâr, s. 29.

128-Ahmed Muhammed Şâkir, Bâis, s. 30.

129-Oysa yukarıda İbn Teymiyye’nin konuyla ilgili verdiği bilgilerden, Hâkim’in tashîhinin kendisine ulaşmış olduğu anlaşılır.

130-İbn Adiyy’in, Abdurrahman b. Zeyd hakkında verdiği bilgi dikkate alınırsa, bu fikir kısmen doğrudur.

131-Sübkî, Şifâu’s-sekâm, s. 120, 123.

132-Kevserî, Makâlât, s. 463.

133-Kevserî, age., s. 463.

134-Kevserî, farkında olmasa gerektir ki, bahse konu olan haber hakkında Zehebî ile İbn Hacer’in bâtıl deyişinden hiç söz etmez.

135-Elbânî, Tevessül, s. 115-128.

136-Bakara 2/37.

137-Zâriyât 51/56.

138-Müstedrek, III, 545. Hâkim, hadisin isnâdının sahih olduğunu söyler, Zehebî de ona muvafakat eder.

139-Mahmud Saîd Memduh (bkz. Raf’u’l-minâra, s. 249), “Doğrusu bu isnad, en azından hasen hadis şartına uygundur” der.

140- Bahse konu olan âyet şudur: “Daha önce (yahudiler) kâfirlere karşı zafer isterlerken kendilerine Allah katından ellerindeki (Tevrat’ı) doğrulayan bir kitap, bilip öğrendikleri hakikat onlara gelince onu inkar ettiler. İşte Allâh’ın laneti inkarcılaradır” (Bakara 2/89).

141- Hâkim, Müstedrek, II, 289.

142-“Helak olan” mânasına gelen hâlik, cerh lafızlarının ağır örneklerinden biridir. Cerh lafızlarının üçüncü veya beşinci mertebesinde yer alan hâlik bir râvînin rivâyet ettiği hadis alınmaz. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 67; Uğur, Ansiklopedik Hadis TerimleriSözlüğü, s. 118.

143-Zehebî, Telhîs, II, 289.

144-İbn Teymiyye, Kâide, s. 84.

145-Kevserî, Makâlât, s. 458-459. İlgili rivâyet yalnız Beğavî ve Suyûtî tarafından değil, meselâ Kurtubî (Câmi’, II, 27) tarafından da zikredilir. Âlûsî de (bkz. Rûhu’l-maânî, I, 320) içinde “bi hakkı nebiyyike” tabirinin geçtiği rivâyeti zikreder.

146-Rivâyetler için bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, I, 577-580.

147-Zehebî, Siyer, VII, 47. Ona bu unvanı veren Şu’be b. el-Haccâc (v. 160/776) dır. Zehebî’nin (age., VII, 35) İbn İshâk hakkında değerlendirmesi ise şöyledir: “O, ilimde bahr-i accâc idi. Lâkin o gerektiği gibi mücevvid de değildi”.

148-İbn İshâk, Siyer, s. 62-63.

149-İbn Teymiyye, Kâide, s. 113 vd.

150-Zemahşerî, Keşşâf, I, 81.

151-İbn Kesîr, Tefsîr, I, 128-129.

152-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I, 113.

153-Elmalılı, Hak Dini, I, 416.

154-Tabâtabâî, Mîzân, I, 220. Tabâtabâî, yahudilerin, Peygamber’in bi’set ve hicretiyle düşmanlarına karşı (Allah’tan) fetih ve zafer istediklerini ve bunun hicret öncesinde de devam ettiğini söyler.

155-Bakara 2/89

156-İbn Ebî Şeybe, Musannef, VII, 482-483; İbn Abdilberr, İstîâb, II, 464; Halîlî, İrşâd, I, 313-314.

157-İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 495.

158-Beyhakî, Delâil, VII, 47.

159-İbn Asâkir, Târîhu medînet-i Dımaşk (tercemetü Ömer b. el-Hattâb), LIII, 294.

160-İbn Ebî Hâtim, Cerh, VII, 213.

161-Nuh 71/10-11

162-Elbânî, Tevessül, s. 131-133. Elbâni’nin et-Tevessül adlı eseri, M. Emin AKIN tarafından Tevessül Çeşitleri ve Hükümleri adıyla Türkçe’ye de tercüme edilmiştir (Guraba Yayınları, İstanbul l995). Ne var ki yapılan tercüme fahiş hatalarla doludur. Bunu görebilmek için yukardaki sayfalara tekâbül eden bölümü (s. 167-170) karşılaştırmak yeterlidir.

163-Aynı gerekçeler, özetle Bin Bâz tarafından da ileri sürülür. Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 495 dn.

164-İbn Sa’d, Tabakât, V, 12.

165-İbn Hıbbân, Sikât, V, 384.

166-Bkz. Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, VII, 304-305 .

167-Ebû Âsım en-Nebîl (bkz. Fethu’l-Mennân, I, 566), Buhârî’nin, rivâyet hakkında bir değerlendirme yapmaksızın sükut ederek zikretmesinin, onun nezdinde sahih olduğu anlamına geldiğini söyler.

168-İbn Hacer, İsâbe, III, 484.

169-Halîlî, İrşâd, I, 313.

170-İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 496. Krş. Elbânî, Tevessül, s. 131.

171-Bkz. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IV, 278; İbn Adiyy, Kâmil, III, 435-436; Safedî, Vâfî, XVI, 66; Zehebî, Kâşif, I, 476; İbn Hacer, Tehzîb, II, 470.

172-İbn Adiyy, Kâmil, III, 436.

173-Bkz. İbn Hacer, Tehzîb, II, 470.

174-İbn Sa’d, Tabakât, I, 291-292; Hakim, Müstedrek, III, 592-593; İbn Asâkir, Târîhu medînet-i Dımaşk (tercemetü Abdillâh b. Imrân), XXXVII, 216; İbn Hacer, İsabe, I, 164.

175-Kevserî (bkz. Makâlât, s. 452-453, 461) bu rivâyetin, vefatından sonra Peygamber (s.a.) ile istiskâ konusunda sahâbe tatbikatını ortaya koyduğunu, onların hiçbiri tarafından yadırganmadığını ve bunun, tevessülü kabul etmeyen muhalifleri susturacak kadar kesin bir delil olduğunu zikreder.

176-Nevevî, Mecmû, VIII, 255-256.

177-Nisâ 4/64

178-Şiir, Nevevî’nin “en güzel söz” diye naklettiği yukarıda geçen medhiyeden ibarettir.

179-İbn Kesîr, Tefsîr, I, 532. Kıssa için ayrıca bkz. Sübkî, Şifâu’s-sekâm, s. 46; Zürkânî, Şerhu’l-Mevâhib, VIII, 306 (Kastallâni’den, kendisinin şahit olduğu benzer bir hadise de nakledilir); Nebhânî, Şevâhid, s. 97; Mahmud Saîd Memduh, Raf’u’l-minâra, s. 68, 72.

180-Bkz. İbn Teymiyye, Kâide, s.76. İbn Teymiyye’nin öğrencilerinden İbn Abdilhâdî (v. 744/1343) de (bkz. es-Sârim, s. 245-247, 323) aynı kanaattedir.

181-Dârimi, Sünen, I, 43.

182-Ğumârî, İrğâm, s. 24 dn.

183-“Doğru sözlü” mânasına gelen sadûk, İbn Hacer’in tasnifine göre dördüncü mertebede, “vehimleri vardır” mânasına gelen lehû evhâm ise beşinci mertebede yer alan ta’dîl lafızlarındandır. Bu ifade râvîyi sikalıktan düşürmediğinden rivâyet ettiği hadis itibar için alınır. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 88, 132; Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 199, 333.

184-“Zararı yok, zararsız” mânasına gelen leyse bihî be’sün veya lâ be’se bih terimi, ta’dîl lafızlarındandır. Böyle bir râvînin rivâyeti itibar için alınır. Yahya b. Maîn bu ifadeyi sika mânasında kullanır. Nitekim o, “Benim, hakkında lâ be’se bih dediğim kimse sikadır” (bkz. İbn Maîn, Târîh, I, 112, IV, 376; İbn Sa’d, Tabakât, II, 10; V, 148) der.

185-Elbânî, Tevessül, s. 140-141.

186-Bkz. İbn Maîn, age., II, 199; Zehebî, Kâşif, I, 361. İbn Maîn, bizzat kendi eserinde Saîd b. Zeyd’in sika olduğunu ifade eder. Bu açık beyan karşısında Ukaylî’nin (v. 323/934), İbn Maîn’in onun hakkında “zayıftır” dediğine dair naklettiği bilgi (bkz. Duafâ, II, 105-106) doğru olmasa gerektir. Nitekim, eseri tahkik ederek neşreden Abdulmu’tî Emîn Kal’acî de dipnot düşerek Saîd b. Zeyd’in sika olduğunu ve Nesâî dışında Kütüb-i sitte müelliflerinin onun hadislerini tahriç ettiklerini söylemek durumunda kalır.

187-Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, III, 472.

188-Iclî, Târîhu’s-sikât, s. 184.

189-İbn Hıbbân, Saîd b. Zeyd’in sadûk ve hâfız olduğunu, fakat onun hata yapanlardan olduğunu, bu yüzden teferrüdü halinde onunla ihticac edilmeyeceğini de söyler.

190-Bkz. İbn Hacer, Tehzîb, II, 304-305. Ayrıca bkz. Zehebî, age., I, 361.

191-Elbânî, İrvâu’l-ğalîl, V, 338.

192-Bkz. Elbânî, Tevessül, s. 141.

193-Bkz. İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 356; Alâeddin Ali Rıza, Nihâyetü’l-iğtibât, s. 335; Sâlihî, Tabatât, II, 34; Irâkî, Takyîd, s. 461-462; Suyûtî, Tedrîb, II, 329.

194-İbnu’s-Salâh, age., s. 352.

195-İbnu’s-Salâh, age., s. 356. İbnu’s-Salâh’ın (bkz. age., s. 305), bahse konu olan zâtın “Ârim” lakabından hareketle, “Ârim, arâme (fesad) den uzak sâlih bir kul idi” şeklindeki ifadesi câlib-i dikkattir.

196-Irâkî, age., s. 462.

197-Zehebî, Mîzân, IV, 8; Leknevî, er-Raf’u ve’t-tekmîl, s. 278-279; Sönmez, İbn Hibban ve Cerh-Ta’dil Metodu, s. 119.

198-Sâlihî, age., II, 35; Zehebî, age., IV, 8.

199-Mesela Elbânî (bkz. Silsiletü’l-ehâdîs es-sahîha, IV, 354) senedinde hakkında ihtilaf edilen Îsâ b. Câriye’nin bulunduğu hadis için aynı ifadeyi kullanır.

200-Fethu’l-Mennân, I, 560.

201-Haberin orijinal metninde geçen ve “delik” diye tercüme edilen “kevv” kelimesi, “pencere” olarak anlaşılmamalıdır. Filologlar, kevv veya kevve (küven şeklinde cemilenen küvve de bir lehçedir) kelimesinin duvardaki yarık/delik, ev vb. yerlerdeki delik mânasına geldiğini ifade ederler. Bkz. Râzî,

Muhtâru’s-sıhâh, s. 585; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XV, 236; Ebû Âsım Nebîl, Fethu’l-Mennân, I, 563.

202-Elbânî, Tevessül, s. 141–142.

203-Ali el-Kârî, Mirkât, X, 291. Ayrıca bkz. Ebû Âsım Nebîl, age., I, 563.

204-Gumârî, Mısbâh, s. 53. Ebû Âsım Nebîl (bkz. age., I, 564) hadisin isnâdının sâlih olduğunu söyler ve Elbânî’yi tenkit eder.

205-Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 88.

206-İbn Kemal, Şerhu’l-ehâdîs el-erbaîn, s. 62.

207-Bununla Elmalılı, yaptığı şu izahı kasteder: “...Dirilerden istenmesi caiz olmıyan şeyleri ölülerden istemenin hiç yakışmıyacağı da bedîhîdir. Onlardan istifade, onların ahval ve sîretlerini düşünerek ilmî, amelî eserlerinden ve güzel sîretlerini yaşatmak suretiyle ruhaniyetlerinden istifadedir” bkz. Elmalılı, Hak Dini, IX, 6052.

208-Bakara 2/45

209-Elmalılı, Hak Dini, IX, 6052 dn.

210-İbn Teymiyye, Kâide, s. 152.

211-Âlûsî, Rûhu’l-maânî, VI, 127.

212-Ali el-Kârî, Şerhu Müsned-i Ebî Hanîfe, s. 227.

213-Dâcvî, Besâir, s. 130 (Leknevî, Fetâvâ, s. 141-142’den naklen).

214-Mesela bkz. Temîmî, Tabakât, I, 357.

215-Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, X, 217; Ebû Ya’lâ, Müsned, IX, 177; İbnü’s-Sünnî, Amelu’l-yevm, s. 240; Nevevî, Ezkâr, s. 201; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, X, 132.

216-Muhammed Alevî, Mefâhîm, s. 82. Müellif, rivâyet hakkında “nidâ suretinde tevessül” tabirini kullanır.

217-Bkz. İbn Adiyy, Kâmil, VI, 325; Zehebî, Mîzân, IV, 143-144; İbn Hacer, Lisân, VI, 61; Heysemî, age., X, 132.

218-Elbânî, Daîfe, II, 108-109.

219-İbn Allân, el-Futûhât er-rabbâniyye, V, 150.

220-Nevevî, Ezkâr, s. 201.

221-Sehâvî, İbtihâc, s. 37.

222-Elbânî, Daîfe, II, 109.

223-İbn Ebî Şeybe, Musannef, X, 424, 425.

224-Daîfe, II, 109.

225-Heysemî, “Taberânî’nin Utbe b. Gazvân’dan rivâyet ettiği bu hadisin bazı ravileri, biraz zayıf da olsa tevsik edilmişlerdir. Şu var ki, râvîlerden Yezîd b. Ali, Utbe’ye yetişmemiştir” (bkz. Mecmau’z-zevâid, X, 132) der. Sehâvî de (bkz. İbtihâc, s. 38) Taberânî’nin munkatı senedle tahriç ettiğini söyler.

226- Bkz. Sehâvî, age., s. 38 dn.

227-Sözü edilen tecrübenin bir rastlantı (tevâfuk) olma ihtimali olduğu gibi, ilâhî bir lütuf olması da mümkündür.

228-Beyhakî, Şuabu’l-îmân, I, 183; VI, 128. Her iki yerde de haber mevkuf olarak zikredilir.

229-Bkz. Heysemî, age., X, 132; Sehâvî, age., s. 38; İbn Allân, age., V, 151; Elbânî, Daîfe, II, 111-112; Mahmud Saîd Memduh, Raf’u’l-minâra, s. 228. Elbânî, söz konusu hadisin senedinin hasen olduğunu kabul etmekle birlikte, mevkuf tarîkın tercihe şayan olduğunu, onun merfu hükmünde değerlendirilmemesi gerektiğini ve İbn Abbâs’ın ehl-i kitâptan İslâmiyet’e giren kimselerden onu almış olabileceği ihtimalini de ifade eder.

230-İbn Mâce, Duâ, 9.

231-Bûsîrî, Misbâh, II, 272. Râvî Abdullah b. Ukeym el-Cühenî el-Kûfî’ye dair Hatîb’den nakledilen bilginin teyidi için bkz. Iclî, Târîhu’s-sikât, s. 268.

232-İbn Mâce, Duâ, 9; Nesâî, Sehiv, 58.

233-A’râf 7/180

234-İbn Teymiyye, Kâide, s. 145.

235-İbnü’l- Kayyim, Medâric, I, 237.

236-“Parola” diye dilimize çevirdiğimiz şiâr, arkadaşını tanıma gayesiyle yolculuk veya savaş esnasında kullanılan alâmet demektir. Bkz. İbnü’l-Esîr, Nihâye, II, 479; Sehâranpûrî, Bezlu’l-mechûd, XII, 98.

237-Ebû Dâvud, Cihad, 71; Tirmizî, Cihad, 11; Ahmed b. Hanbel, IV, 65, 289, V, 377.

238-“Öldür” emri ile muhatap olanın, Allah Teâlâ olduğunu söyleyenler olduğu gibi, savaşa iştirak eden mücahid olduğunu söyleyenler de olmuştur. Birinci görüşe göre cümle, “Ey nâsır (yardım eden Allâhım) düşmanı öldür!”, ikinci görüşe göre ise, “Ey yardım gören asker (mansûr) düşmanı öldür!” şeklinde tercüme edilir. Bkz. Sehâranpûrî, age., XII, 97.

239-Ebû Dâvud, Cihad, 71; Dârimî, Siyer, 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 46.

240-Sehâranpûrî, age., XII, 98.

241-İbn Hacer, Takrîb, s. 549. Ayrıca bkz. İbn Sa’d, Tabakât, VII, 129-130; Zehebî, Siyer, IV, 383-385; İbn Hacer, Tehzîb, V, 554-555; a.mlf., İsâbe, III, 535-536.

242-Bkz. Mübârekpûrî, Tuhfe, V, 330.

243-Buhârî, Edeb, 5, Enbiyâ, 53; Müslim, Zikir, 100; Ahmed b. Hanbel, III, 142-143.

244-Haşr 59/10

245-Furkân 25/77

246-Bkz. İbn Teymiyye, Kâide, s. 134; Âlûsî, Rûhu’l-maânî, VI, 125.

247-Buhârî, Menâkıb, 25; Ebû Dâvud, İstiskâ, 2; İbn Huzeyme, Sahîh, III, 145; Elbânî, Tevessül, s. 41-44.

248-Ebû Dâvud, Vitr, 23; Tirmizî, Deavât, 109; İbn Mâce, Menâsik, 5; İbn Teymiyye, Kâide, s. 43, 134.

249-Bununla abraş adı verilen cilt hastalığı kastedilir.

250-Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 223; Ahmed b. Hanbel, III, 48; İbn Teymiyye, age., s. 134.

251-Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 224.

252-Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 225.

253-Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 225.

254-Elbânî, age., s. 41.

255-İbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1448) İbn Teymiyye’nin, İmâmiyye Şîası’nın otoritelerinden olan İbnü’l-Mutahher el-Hıllî’nin (v. 726/1325) Minhâcü’l-kerâme fî ma’rifeti’l-imâme (Tebriz 1286, Tahran 1298, Kahire 1962) adlı eserine reddiye olarak yazdığı Minhâcü’s-sünne en-nebeviyye fî nakzı kelâmi’ş-şîa ve’l-kaderiyye isimli kitabı üzerine yaptığı değerlendirmede, aslında onun gayet güzel cevaplar verdiğini fakat telif esnasında kaynağını hatırlayamadığı bazı makbül/sahih hadisleri veya senedi zayıf da olsa bazı mevcut/sabit rivâyetleri mevzu olduğu gerekçesiyle reddettiğini, hıfz konusundaki istidat ve kabiliyetinden dolayı hafızasına dayanarak naklettiğini, oysa insanın nisyan ile malül olduğunu ve bundan dolayı İbn Teymiyye’nin, İbnü’l-Mutahher el-Hıllî’nin kullandığı hadislerin büyük bir kısmı mevzu ve çok zayıf olmakla birlikte, onun sözünü çürüteyim (tevhîn) derken bazan Hz. Ali’yi küçük düşürdüğünü (tenkîs) ifada ederek onun, ifrat ve teşeddüdüne işaret eder. Bkz. İbn Hacer, Lisân, VI, 319-320; a.mlf., Dürer, I, 71; Leknevî, Ecvibe, s. 174-176. Leknevî de (bkz. age., s. 174) İbn Teymiyye’nin, İbnü’l-Cevzî (v. 597/1200) gibi hasen hadisleri mekzûb, birçok zayıf haberi de mevzû kıldığını, hatta zayıf veya mevzû oluşu ihtilaf konusu olan birçok haberin, mevzû olmasında ittifak konusu olduğunu iddia ettiğini ifade eder.

256-Bu durumda, “insanları vasıta edinerek (tevessül) Allah’tan yardım istemeyi doğru bulmayan hadisçilerle Hanbelîler...” (Yavuz, “İstimdad”, DİA, XXIII, 364) şeklinde ifadesini bulan genel hüküm cümlesinin yeniden gözden geçirilmesi gerekir.

257-Şevkânî, ed-Dürrü’n-nadîd, s. 5-6. Ataç da (bkz. Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevessül, s. 109) aynı sonuca ulaşır.

258-Âlûsî, Rûhu’l-maânî, VI, 128.

259-Fâtiha 1/5

260-Zümer 39/3. Söz , Câhiliye/nüzûl devri müşriklerine aittir.

261-Muhammed b. Abdilvehhâb’ın kullandığı “âlimlerin ekserisi” tabirinin objektif olduğunu söylemek zordur. Bu tabir onun kendi zihin dünyasıyla ilgili olduğundan ihtiyatla karşılanmalıdır.

262-Muhammed b. Abdilvehhâb, Müellefât, III, 68 (fetâvâ ve mesâil bölümü).

263-Enfâl 8/24

264-Fetih 48/29



---------------------------------------------------------------------------------------------------

BİBLİYOGRAFYA



1-Aclûnî, İsmail b. Muhammed el-Cerrâhî (v. 1162/1748), Keşfu’l-hafâ ve müzîlu’l-ilbâs amme’ştehera mine’l-ehâdîs alâ elsineti’n-nâs,Kahire, ts.

2-Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), Müsned, Kahire 1313;

3-Kitâbu’l-ılel ve ma’rifetü’r-ricâl (thk. Talat Koçyiğit - İsmail Cerrahoğlu), İstanbul 1987.

4-Ahmed Muhammed Şâkir (v. 1378/1958), el-Bâısü’l-hasîs şerhu İhtisâr-i ulûmi’l-hadîs, Beyrut, ts.

5-Alâeddîn Ali Rıza, Nihâyetü’l-iğtibât bi men rumiye mine’r-ruvât bi’l-ihtilât, Beyrut 1988.

6-Ali el-Kârî, Ebu’l-Hasen Nûreddîn Ali b. Sultân (v. 1014/1605), Mirkâtü’l-mefâtîh şerhu Mişkâti’l-mesâbîh, Beyrut 1412;

7-Şerhu Müsned-i Ebî Hanîfe, Beyrut 1985;

8-el-Masnû’ fî ma’rifeti’l-hadîs el-mevdû’ (thk. Abdülfettâh Ebû Ğudde), Haleb 1414.

9-Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn es-Seyyid Mahmûd (v. 1270/1853), Rûhu’l-maânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’ı’l-mesânî, Beyrut, ts.

10-Âsım Efendi (v. 1235/1819), el-Okyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît,İstanbul 1305 (Kâmûs).

11-Ataç, Ali, Kelâm ve Tasavvuf Açısından Tevessül (Basılmamış doktora tezi), İstanbul 1993.

12-Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987.

13-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed (v. 458/1065), Şuabu’l-îmân (thk. Ebû Hâcer Muhammed Besyûnî Zağlul), Beyrut 1990;

14-Delâilü’n-nübüvve ve ma’rifetü ahvâl-i sâhıbi’ş-şerîa (thk. Abdülmu’tî Kal’acî), Beyrut 1985.

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl (v. 256/869), el-Câmiu’s-sahîh, İstanbul 1979;

15-et-Târîhu’l-kebîr, Beyrut 1407.

16-Bûsîrî, Şihâbuddîn Ahmed b. Ebî Bekr el-Kinânî (v. 840/1436), Misbâhu’z-zücâce fî zevâid-i İbn Mâce (thk. Kemal Yusuf el-Hût), Beyrut 1986.

17-Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd (v. 393/1003), es-Sıhâh (thk.Ahmed Abdulğafûr Attâr), Mısır, ts.

18-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf (v. 816/1413), et-Ta’rîfât, İstanbul 1318.

19-Dâcvî, Mevlânâ Hamdullah, el-Besâir li münkiri’t-tevessül bi ehli’l-mekâbir, İstanbul 1989.

20-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah (v. 255/868), Sünen, Kahire 1987.

21-Ebû Âsım Nebîl b. Hâşim, Fethu’l-Mennân şerh ve tahkîku kitâbi’d-Dârimî Ebî Muhammed Abdillâh b. Abdirrahmân el-müsemmâ bi el-Müsned el-câmi’, Beyrut 1419/1999.

22-Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî (v. 275/888), Sünen, İstanbul 1981.

23-Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-İsfehânî (v. 430/1038), Hılyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, Kahire 1407.

24-Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali el-Mevsılî (v. 307/919), Müsned (thk. Huseyn Selîm Esed), Dimaşk 1407.

25-Ebû Zehra, Muhammed (v. 1394/1974), İbn Teymiyye hayâtühû ve asruhû ve fikruh, Beyrut, ts.

26-Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn (v. 1419/1999), et-Tevessül envâuhû ve ahkâmuh, Beyrut 1406;

27-Silsiletü’l-ehâdîs es-sahîha ve şey’ min fıkhihâ ve fevâidihâ, Beyrut 1985;

28-Silsiletü’l-ehâdîs ed-daîfe ve’l-mevdûa ve eseruhâ es-seyyi’ fi’l-ümme, Riyad 1408;

29-İrvâü’l-ğalîl fî tahrîci ehâdîs-i menârı’s-sebîl, Beyrut 1979.

30-Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır (v. 1361/1942), Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1971.

Gumârî, Ebu’l-Fadl Abdullah b. Muhammed b. es-Sıddîk (v. 1413/1993), Misbâhu’z-zecâce fî fevâid-i salâti’l-hâce, Beyrut 1405;

31-İrğâmu’l-mübtedi’ el-gabiyy bi cevâzi’t-tevessül bi’n-Nebiyy,Amman 1412;

32-İthâfu’l-ezkiyâ bi cevâzi’t-tevessül bi’l-enbiyâ ve’l-evliyâ, Beyrut 1405;

33-el-Hâvî fi’l-fetâvâ, Kahire 1402.

34-Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed en-Nîsâbûrî (v. 405/1014), el-Müstedrek ale’s- Sahîhayn (thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ), Beyrut 1411.

35-Halîlî, Ebû Ya’lâ el-Kazvînî (v. 446/1054), el-İrşâd fî ma’rifeti ulemâi’l-hadîs, Riyad, ts.

36-Heysemî, Nûreddîn (v. 807/1404), Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrut 1967.

37-Iclî, Ebu’l-Hasen Ahmed b. Abdillah el-Kûfî (v. 261/874), Târîhu’s-sikât (thk. Abdulmu’tî Kal’acî), Beyrut 1984)

38-Irâkî, Ebu’l-Fadl Zeynüddîn Abdurrahîm (v. 806/1403), el-Muğnî an hamli’l-esfâr fi’l-esfâr fî tahrîc-i mâ fi’l-İhyâ mine’l-ahbâr ( İhyâ ile birlikte), Beyrut, ts.

39-et-Takyîd ve’l -îzâh li mâ ütlika ve üğlika min kitâb-i İbni’s-Salâh, (thk. Abdurrahman Muhammed Osman), Beyrut 1981.

40-İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf en-Nemerî el-Kurtubî (v. 463/1070), el-İstîâb fî ma’rifeti’l-ashâb (el-İsâbe ile birlikte), Beyrut 1409.

41-İbn Abdilhâdî, Muhammed b. Ahmed (v. 744/1343), es-Sârimu’l-menkî fi’r-reddi ale’s-Sübkî, Beyrut 1405.

42-İbn Adiyy, Ebû Ahmed Abdullah el-Cürcânî (v. 365/975), el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl, Beyrut 1409.

43-İbn Allân, Muhammed es-Sıddîkî el-Mekkî (v. 1057/1647), el-Futûhât er-rabbâniyye ale’l-Ezkâr en-neveviyye, Beyrut 1978.

44-İbn Asâkir, Ebu’l-Kâsım Ali b. el-Hasen (v. 571/1175), Târîhu medînet-i Dımaşk (thk. Sekîne eş-Şihâbî), Beyrut 1414.

45-İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman (v. 597/1200), el-Ilelu’l-mütenâhiye, Beyrut 1403;

46-Sıfetu’s-safve (thk. Mahmud Fâhûrî), Haleb 1389/1969.

47-İbn Ebî Hâtim, Ebû Abdirrahman er-Râzî (v. 327/938), el-Cerh ve’t-ta’dîl, Beyrut, ts.;

48-Ilelu’l-hadîs, Beyrut 1985.

49-İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah el-Kûfî (v. 235/849), el-Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr (thk. Saîd Muhammed el-Lahhâm), Beyrut 1409.

50-İbnü’l-Esîr, Mübârek b. Muhammed (v. 606/1209), en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs (thk. Tâhir Ahmed ez-Zâvî - Mahmud Muhammed et-Tanâhî), Kahire 1385.

51-İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed el-Askalânî (v. 852/1448), Fethu’l-Bârî bi şerhı Sahîhı’l-Buhârî, Beyrut, ts.;

52-el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, Beyrut 1409;

53-Tehzîbu’t-tehzîb, Beyrut 1412;

54-Takrîbu’t-tehzîb (thk. Muhammed Avvâme), Beyrut 1406;

55-Lisânu’l-mîzân, Beyrut 1986;

56-ed-Düreru’l-kâmine fî a’yâni’l-mieti’s-sâmine, Beyrut, ts.

57-İbn Hıbbân, Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed el-Büstî (v. 354/965), es-Sikât, Haydarâbâd 1979.

58-İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk en-Nîsâbûrî (v. 311/923), Sahîh (thk. Muhammed Mustafa el-A’zamî), Beyrut 1975.

59-İbn İshâk, Muhammed (v. 151/768), Siyer (thk. Muhammed Hamîdullah), Konya 1981.

60-İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed (v. 751/1350), Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut, ts.

61-İbn Kemal Paşa, Ahmed Şemseddîn (v. 940/1533), Şerhu’l-ehâdîs el-erbaîn (Resâil içinde), İstanbul, ts.

62-İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ Imâdüddîn İsmâil ed-Dımaşkî (v. 774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm,Beyrut 1408;

63-İhtisâru ulûmi’l-hadîs, Beyrut, ts.;

64-el-Bidâye ve’n-nihâye (thk. Ahmed Abdülvehhâb), Kahire 1414.

65-İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed el-Kazvînî (v. 273/886), Sünen, Kahire 1952.

66-İbn Maîn, Yahyâ (v. 233/847), Târîh (thk. Ahmed Muhammed Nur Seyf), Mekke 1399/1979.

67-İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâleddîn Muhammed el-İfrîkî el-Mısrî (v. 711/1311), Lisânu’l-Arab, Beyrut, ts.

68-İbn Merzûk, Ebû Hâmid, Berâetü’l-eş’ariyyîn min akâidi’l-muhâlifîn, Dimaşk 1388.

69-İbn Sa’d, Muhammed (v. 230/844), et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut, ts.

70-İbnu’s-Salâh, Ebû Amr eş-Şehrazûrî (v. 643/1245), Ulûmu’l-hadîs (thk. Nureddîn Itr), Beyrut 1401.

71-İbnü’s-Sünnî, Ebû Bekr Ahmed ed-Dîneverî (v. 364/974), Amelu’l-yevm ve’l-leyle (thk. Beşîr Muhammed Uyûn), Dımaşk 1989.

72-İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed (v. 728/1327), Kâide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, Beyrut 1390.

73-İzz b. Abdisselâm, Ebû Muhammed İzzeddîn Abdülazîz b. Abdisselâm (v. 660/1262), Kitâbu’l-fetâvâ (tahriç ve talik: Abdurrahman b. Abdilfettah), Beyrut 1406.

74-İzzet Ali Atıyye, el-Bid’a tahdîdühâ ve mevkıfu’l-İslâm minhâ, Beyrut 1400.

75-Kazvînî, Muhammed b. Abdurrahman, Telhîsü’l-Miftâh, İstanbul, ts.

76-Kevserî, Muhammed Zâhid (v. 1371/1952), Mahku’t-tekavvül fî mes’eleti’t-tevessül (Makâlât içinde), Kahire 1414;

77-İrğâmu’l-merîd fî şerhı’n-nazmi’l-atîd li tevessüli’l-mürîd bi ricâli’t-tarîkati’n-nakşbendiyye el-hâlidiyye ez-zıyâiyye, İstanbul 1328.

78-Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm en-Nîsâbûrî (v. 465/1072), er-Risâletü’l-kuşeyriyye (thk. Abdülhalim Mahmud - Mahmud b. eş-Şerîf), Tahran (Kahire baskısından ofset), ts.

79-Leknevî, Ebu’l-Hasenât Abdülhayy (v. 1304/1886), er-Raf’u ve’t-tekmîl fi’l-cerhı ve’t-ta’dîl (thk. Abdülfettâh Ebû Ğudde), Beyrut 1407;

80-el-Ecvibetü’l-fâdile li’l-es’ileti’l-aşera el-kâmile (ta’lik ve thk. Abdülfettâh Ebû Ğudde), Beyrut 1994.

81-Mekkî, Huseyn b. Muhammed Saîd, İrşâdü’s-sârî ilâ menâsiki’l-Molla Ali el-Kârî, Mısır, ts.

82-Mahmud Saîd Memduh, Raf’u’l-minâra li tahrîci ehâdîsi’t-tevessül ve’z-ziyâra, Beyrut 1997.

83-Mansûr Ali Nâsıf, Gâyetü’l-me’mûl şerhu’t-Tâc el-camii li’l-usûl (et-Tâc ile birlikte), İstanbul 1979.

84-Muhammed Alevî el-Mekkî el-Hasenî, Mefâhîm yecibu en tusahhaha, Kahire 1410.

85-Muhammed b. Abdilvehhâb (v. 1201/1787), Müellefâtü’ş-şeyh el-imâm Muhammed b. Abdilvehhâb, (haz. eş-Şeyh Sâlih b. Abdirrahmân - Muhammed b. Abdirrezzâk), Riyad, ts. (Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye neşri)

86-Mübârekpûrî, Muhammed Abdurrahman (v. 1353/1934), Tuhfetü’l-ahvezî şerhu Câmiı’t-Tirmizî (thk. Abdurrahman Muhammed Osman), Kahire, ts.

87-Münâvî, Muhammed Abdurraûf (v. 1031/1622), Feydu’l-Kadîr şerhu’l-Câmiı’s-sağîr min ehâdîsi’l-beşîr en-nezîr (thk. Ahmed Abdüsselam), Beyrut 1415.

88-Münzirî, Ebû Muhammed Zekiyyüddîn el-Mısrî (v. 656/1258), et-Terğîb ve’t-terhîb mine’l-hadîs, Mısır, ts.

89-Müslim, Ebu’l-Huseyn b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî (v. 261/875), el-Câmiu’s-sahîh, Kahire 1955.

90-Nebhânî, Yusuf b. İsmâil (v. 1350/1931, Şevâidu’l-hakk fi’l-istiğâse bi seyyidi’l-halk, Mısır 1385.

91-Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed (v. 303/915), Sünen, Beyrut, ts.;

92-Kitâbu’d-duafâ ve’l-metrûkîn (thk. Mahmud İbrâhim Zâyed), Beyrut 1406.

93-Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn Yahya b. Şeref (v. 676/1277), el-Ezkâr min kelâm-i seyyidi’l-ebrâr, İstanbul 1955;

94-el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb li’ş-Şîrâzî (thk. Muhammed Necîb el-Mutîî), Cidde, ts.

95-Râğıb, Ebu’l-Kâsım el-Huseyn el-İsfehânî (v. 425/1033 civarı), el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân (thk. Safvan Adnan Dâvûdî), Beyrut 1992.

96-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr (v. 690/1290 civarı), Muhtâru’s-sıhâh,Beyrut 1398.

97-Safedî, Salâhaddîn Halil b. Aybeg (v. 764/1363), el-Vâfî bi’l-vefeyât, Wıesbaden 1962.

98-Saîd Havvâ, Terbiyetünâ er-rûhıyye, Beyrut 1399.

99-Sâlihî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed ed-Dımaşkî (v. 744/1343), Tabakâtü ulemâi’l-hadîs (thk. Ekrem el-Bûşî), Beyrut 1409.

100-Sehâranpûrî, Halil Ahmed (v. 1346/1927), Bezlü’l-mechûd fî hall-i Ebî Dâvûd, Beyrut, ts.

101-Sehâvî, Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahman (v. 902/1496), el-Makâsıdu’l-hasene fî beyâni kesîrin mine’l-ehâdîsi’l-müştehira ale’l-elsine, Mısır 1991;

102-el-İbtihâc bi ezkâri’l-müsâfir el-hâcc (thk. Ali Rıza b. Abdillah), Medine 1993;

103-Tahrîcü ehâdîsi’l-âdilîn li Ebî Nuaym el-İsbehânî (thk. Meşhur Hasan Mahmud), Amman 1408;

104-el-Kavlu’l-bedî’ fi’s-salâti ale’l-Habîb eş-şefî’, Beyrut 1407/1987.

105-Sönmez, Mehmet Ali, İbnu Hibbân ve Cerh-Tadil Metodu, İstanbul, ts.

106-Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahman (v. 911/1505), Tedrîbu’r-râvî fî şerh-ı Takrîbi’n-Nevevî (thk. Ahmed Ömer Hâşim), Beyrut 1405.

107-Sübkî, Takıyyüddîn Ebû’l-Hasen Ali (v. 756/1355), Şifâu’s-sekâm fî ziyâreti hayri’l-enâm, Mısır 1318.

108-Sülemî, Ebû Abdirrahman Muhammed (v. 412/1021), Tabakâtu’s-sûfiyye (thk. Nureddin Şerîbe), Kahire 1418.

109-Şevkânî, Muhammed b. Ali (v. 1250/1834), ed-Dürrü’n-nadîd fî ihlâs-ı kelimeti’t-tevhîd, Beyrut (1932 baskısından ofset), ts.;

110-Neylu’l-evtâr min ehâdîs-i seyyidi’l-ahyâr şerhu Münteka’l-ahbâr (thk. Tâhâ Abdurraûf Sa’d - Mustafa Muhammed el-Hevârî), Mısır 1398;

111-Fethu’l-Kadîr el-câmiu beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ılmi’t-tefsîr, Mısır 1383.

112-Tabâtabâî, es-Seyyid Muhammed Huseyn (v.1402 /1981), el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 1411.

113-Taberânî, Süleyman b. Ahmed (v. 360/970), el-Mu’cemu’l-kebîr (thk. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts.;

114-er-Ravdu’d-dânî ile’l-Mu’cemi’s-sağîr (thk. Muhammed Mahmud Şekûr) Beyrut 1985.

115-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (v. 310/922), Câmiu’l-beyân an te’vîl-i âyi’l-Kur’ân (thk. Sıdkı Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415.

116-Taftâzânî, Sa’deddîn Mes’ûd b. Ömer (v. 793/1391), Muhtasaru’l-maânî,İstanbul 1307.

117-Taşköprîzâde, Ahmed b. Mustafa (v. 968/1561), Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde fî mevdûâti’l-ulûm, Beyrut 1405.

118-Temîmî, Takıyyüddîn ed-Dârî el-Mısrî (v. 1005/1595), et-Tabakâtü’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, Riyad 1983.

119-Tirmizî, Ebû Îsa Muhammed (v. 279/892), Sünen, İstanbul 1992.

120-Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992.

121-Ukaylî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr (v. 323/934), Kitâbu’d-duafâ el-kebîr (thk. Abdulmu’tî Emîn Kal’acî), Beyrut 1404.

122-Yavuz, Yusuf Şevki, “İstimdad”, DİA, XXIII, 363-364.

123-Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000.

124-Zehâvî, Cemil Efendi Sıdkı, el-Fecru’s-sâdık fi’r-reddi alâ münkiri’t-tevessül ve’l-kerâmât ve’l-havârık, İstanbul 1986.

125-Zehebî, Ebû Abdillah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed (v. 748/1347), Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, Beyrut 1985.

126-et-Telhîs (Hâkim’in Müstedrek’i ile birlikte), Beyrut 1411;

127-Tezkiratu’l-huffâz, Haydarâbâd 1958;

128-Mîzânu’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl, Beyrut 1963.

129-el-Kâşif fî ma’rifet-i men lehû rivâye fi’l-kütübi’s-sitte (takdim: Muhammed Avvâme), Cidde 1413.

130-Zehebî, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Beyrut, ts.

131-Zemahşerî, Cârullah Mahmud b. Ömer (v. 538/1143), el-Keşşâf an hakâikı’t-tenzîl ve uyûni’l-akvâl fî vücûhi’t-te’vîl, Beyrut, ts.

132-Zürkânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdilbâkî el-Mısrî (v. 1122/1710), Şerhu’l-133-Mevâhib el-ledünniyye bi’l-minah el-Muhammediyye li’l-Kastallânî (v. 923/1517), Mısır 1328.

sadabat.net den alınmıştır